Suite du Rambam : la notion de pe'ula

Le Pri Hadash répond qu'il aurait été possible d'établir la mishna dans Shabbat en accord avec ce qu'il a établi comme étant la lecture que, selon Rambam, Rava donne de la mishna dans Orla, à savoir qu'il n'y a tsiruf que s'il y a un min commun ou au moins un shem commun ; et on pourrait même comprendre la Gemara dans Shabbat, qui rapporte Hezekia, comme une manière d'exacerber la contradiction apparente entre la mishna dans Shabbat (qui semble dire qu'il y a toujours tsiruf même quand les shemot et les minim sont différents) et la beraïta dans Orla qui, dans une telle configuration, demande au minimum le critère de Hezekia, même selon Rabbi Meïr. Le problème est que Rambam, dans Hilkhot Shabbat IX, 5, rapporte cette mishna de Shabbat sans autre précision, alors qu'on aurait attendu qu'il précise qu'il faut, en accord avec Rava, qu'il y ait ou le min ou le shem de commun. Le Pri Hadash avance alors la réponse que nous avions rapportée dans l'analyse de Tossefot (et, mistama, c'est parce que nous souvenions du Pri Hadash que nous l'avions retrouvée), à savoir que le tsiruf fonctionne dans Shabbat même selon le seul critère de Hezekia et même si l'on est possek que la halakha n'est par ailleurs pas comme Rabbi Meir parce que le critière de lefi she rauy lematek bah et ha-kadeira n'est pas un critère de taam mais un critère de pe'ula : il s'agit ici de l'effet produit par ces tavlin, effet recherché qui correspond à leur usage standard ; or c'est précisément cet usage standard qui est déterminant dans ces hilkhot shabbat. Mais alors, répond le Pri Hadash, si l'effet gustatif (qui se différencie, au fur et à mesure de notre analyse, de plus en plus du taam) est un aspect essentiel de la définition des tavlin, pourquoi n'est-il pas pris en compte également dans hilkhot maakhalot assurot ?

La hasaga du Raavad permet d'approfondir ce problème. Elle est proche de la remarque de Tossefot sur Rashi : si le shem n'est en fait qu'une sous-catégorie de min, il ne sert à rien ; s'il renvoie à une simple homonymie, on ne voit pas pourquoi cela aurait un impact halakhique. Et, de fait, on voit dans le peirush sur la Mishna que le Rambam définissait aussi les différents karpass comme exemple de même shem pour des minim différents, alors que c'est l'inverse dans le Mishneh Torah. Le Pri Hadash explique qu'il est revenu sur son premier avis précisément à cause du problème de l'homonymie, qui ne saurait avoir d'impact halakhique, et qu'il définit le shem halakhiquement valable comme un shem reflétant une pe'ula : ainsi les différents types de levain, qui ont tous le même effet, ou les différents types de vinaigre, même si leurs composants sont différents. Par contre, les différents types de karpass, si l'on estime qu'ils ont des effets différents, ne peuvent donc pas être considérés comme partageant le même shem (sinon une simple homonymie) et sont mistarefin du fait qu'ils sont de même min. Le Pri Hadash rapporte une explication alternative (qui se trouve déjà chez le Ramban) selon laquelle seor shel hitin ve-seor shel se'orim sont shem ehad parce qu'on les désigne communément comme seor sans autre qualificatif tandis que les différents karpass sont des shemot différents parce qu'on précise systématiquement « karpass shel neharot » ou « karpass shel gina » ; il ne voit cependant pas la pertinence de cette distinction, la qualifiant de « divrei neviut » (autrement dit, ça sort un peu de nulle part). Il me semble que cette distinction va en fait précisément dans son sens. En effet, si l'on prend le langage non pas selon son aspect de description objective du monde mais selon son aspect de communication, on comprend tout à fait que si l'usage est identique pour les différents types de seor, même si leurs composants sont différents, on peut dire à quelqu'un « mets du seor dans cette pâte » ; par contre, si l'usage est différent, même si le min est identique, on ne peut pas dire stam à quelqu'un « mets du piment dans ce plat », parce que l'effet du piment doux est très différent de celui du piment de cayenne : on est obligé de préciser « piment doux » ou « piment de cayenne ». L'usage détermine donc le shem, et parfois ce shem n'est pas un seul mot mais un syntagme dont l'un des éléments est le min, justement dans les cas où il n'y a pas de correspondance exacte entre l'identité de min et l'identité de pe'ula.

Les exemples donnés dans le peirush ha-Mishna corroborent cette lecture. Là-bas, on donne comme exemple de même min mais shemot différents la qâlqah en arabe classique, hâl ou hîl en arabe moderne, qui signifie selon R. Kaffah la cardamome : on conçoit très bien que les différents types de cardamome (blanche, verte, etc.), même s'il s'agit exactement de la même plante à différents stades de maturation, sont employés dans des usages différents parce que leurs effets gustatifs sont différents. À l'inverse, explique encore R. Kaffah, il existe des tavlin qui, bien qu'ils appartiennent à des espèces botaniques différentes, se prêtent à un même usage (comme le karpass ici, contrairement au Mishneh Torah), et de ce fait portent le même shem. Cela reflète deux modes de rapport au monde : soit on envisage les objets selon leur nature « scientifique » ou « naturelle » - c'est le min -, soit on les envisage en tant qu'outils, selon leur usage – c'est le shem. Par contre, il est important de préciser que pour Rava et pour le Rambam à sa suite, une identité de pe'ula qui ne se reflèterait pas dans l'identité des shemot ne serait pas suffisante à établir un tsiruf et, plus globalement, un min be-mino – sauf d'après Rabbi Meir.

Le critère intervient cependant pour définir ce qu'on appelle tavlin. Le Rambam, dans le peirush ha-Mishna, précise bien qu'on n'appelle pas seulement tavlin les épices, comme le poivre ou la cannelle, mais que cela inclut également tout ce qui s'utilise pour relever le goût d'un plat, comme l'ail, l'oignon, le vin ou l'huile. Or il est bien clair que l'oignon peut s'utiliser aussi comme légume, dans une salade par exemple, ou dans une soupe à l'oignon ; mais ce n'est pas le même usage que quand on prépare un fond d'oignons pour un autre type de plat. Dans le premier cas, on utilise l'oignon en tant qu'oignon, on recherche le goût et éventuellement la texture de l'oignon : le critère essentiel est alors le taam. Dans le second cas, on ne cherche pas à donner un goût d'oignon, mais à rehausser le goût de la viande ou d'autre chose : on recherche la pe'ula de l'oignon en tant qu'exhausteur de goût. Le critère est donc non pas le taam mais la pe'ula, ce qui est sensiblement différent. On comprend mieux pourquoi la mishna regroupe les cas de mehamets et de metavel et semble les distinguer de la netinat taam classique : en effet, dans metavel comme dans mehamets, la netinat taam est secondaire par rapport à la pe'ula. Et un même ingrédient peut avoir un din de tavlin ou non selon l'usage que l'on en fait. Selon les mots du Rambam, אם נתכוון באחד מאלו וכיוצא בהן להשביח האוכל נקראין תבלין, « Si l'on avait l'intention, en utilisant l'un des ingrédients mentionnés ci-dessus ou d'autres similaires, d'améliorer le plat, alors ils sont appelés tavlin ».

Il faudrait sans doute, pour être complet et pour aller dans le sens du Rambam, étudier la sugya correspondante dans le Yerushalmi (Orla II, 5), où l'on trouve même une notion de noten taam lishvah muttar...

Suite du Rambam sur AZ 66a à partir du Pri Hadash : le lien entre shem et pe'ula

Rambam et Raavad sur AZ66 d'après le Pri Hadash YD 98, 7: version texte. Première partie.

Dans Hilkhot maakhalot assurot XVI, 14-15, le Rambam écrit :

יד  תבלין שהם שניים או שלושה שמות ממין אחד, או שלושה מינין משם אחד--מצטרפין לתבל ולאסור, וכן לחמץ.  כיצד:  שאור של חיטין ושאור של שעורין--הואיל ושם שאור אחד הוא--אינן כמין ושאינו מינו, אלא הרי הן כמין אחד; ומצטרפין לשער בהן כדי לחמץ בעיסה של חיטין, אם היה טעם שניהן טעם חיטין, או כדי לחמץ בעיסה של שעורין, אם היה טעם שניהן טעם שעורין.

טו  שלושה שמות ממין אחד כיצד:  כגון כרפס של נהרות וכרפס של אפר וכרפס של גינה--אף על פי שלכל אחד מהן שם בפני עצמו--הואיל והן מין אחד, מצטרפין לתבל.

Et le Raavad note sur cette dernière halakha :

אע"פ שכל אחד מהם וכו' . א"א זה אינו כלום שהרי כל אלה שם אחד הוא שהרי חמירא דחיטי וחמירא דשערי וחלא דחמרא וחלא דשכרא חד שמא חשיב להו בע"ז ועוד השמות הללו איסורין הן:

L'analyse de ces passages à la lumière des commentaires de Rashi et de Tossefot amène à plusieurs remarques (je laisse pour l'instant de côté l'analyse de la combinaison des levains et son lien avec la problématique de min be-mino ; nous y reviendrons bs''d plus tard) :

1. En XVI, 15, Rambam a la même shita que Rashi, à savoir que le shem de la Mishna signifie un nom véritable (shem mamash) et non une catégorie halakhique. Plus encore, le shem est compris comme une sous-espèce du min : karpas shel neharot, karpas shel efer et karpas shel gina sont de même min et de shem différents, c'est-à-dire que le min est indiqué par le premier nom (karpas) et le shem est indiqué par le déterminant (shel neharot etc.), comme chez Rashi où pilpel indiquait le min et lavan, shahor, etc. indiquaient le shem. Ceci correspond à la reisha de la mishna. Là-dessus le Raavad vient apporter une double remarque : d'une part que l'exemple donné par Rambam où le premier nom est le min et le second le shem revient en réalité aux exemples cités par Rava (hala de-hamira ve-hala de-shikhra etc.) dans lesquels il est explicite que c'est au contraire le premier nom qui est le shem et le déterminant qui renvoie au min « naturel », d'autre part que l'expression « shem » dans la mishna désigne une catégorie d'interdits. On reconnaît là la shita de Tossefot – en apparence.
2. En apparence seulement parce que l'argument qu'il met en œuvre n'est pas du tout le même que celui de Tossefot, et pour cause : Raavad et Rambam partagent une shita qui est aux antipodes de l'hypothèse de départ partagée par Rashi comme par Tossefot. On se rappelle que pour Rashi le shem ne pouvait être qu'une sous-espèce du min, qu'il était impossible, si on comprenait shem comme shem mamash, qu'il existe des tavlin de même shem et de min différent. Tossefot était d'accord sur ce point, précisant même que dès lors que des tavlin étaient de min différent, le fait qu'ils partagent le même shem relevait de la pure homonymie et ne saurait avoir de signification halakhique. Cependant, comme la suite de la mishna envisageait le cas de figure où des tavlin étaient de même shem et de min différent, Tossefot concluait que shem signifiait issur. Chez Rashi comme chez Tossefot, la notion de shem dans la mishna était en tout cas complètement dissociée de la notion de shem utilisée par Rava, qui envisage des éléments de même shem et de min différent et pour qui shem ne signifie clairement pas issur. Or Rambam (XVI, 14) reformule au contraire la seifa de la mishna pour exprimer en réalité la shita de Rava. Il considère donc que shem dans la mishna ne signifie pas issur, que le sens de shem est identique dans la mishna et chez Rava, et qu'il est possible d'envisager des éléments de min différent et de même shem mamash dans la mishna même. Raavad admet également cela en termes de psak, à savoir que le shem (selon la définition de Rava) fonctionne comme une sur-catégorie qui couvre plusieurs minim ; ce qu'il réfute au contraire, c'est la définition de Rashi pour qui le shem fonctionne comme une sous-espèce du min. Pour lui, que l'on ajoute un déterminant à « karpas » ou à « pilpel » n'est pas signifiant halakhiquement : non seulement les tavlin en question restent de même min mais ils restent aussi de même shem. Il s'agit donc de l'argument inverse de Tossefot : dès lors que des tavlin font partie du même min et partagent de ce fait un même shem principal, on ne voit pas pourquoi un shem secondaire viendrait changer quoi que ce soit. La seule façon de comprendre la reisha pour Raavad est donc de lire shem comme shem issur.
3. Il reste encore à élucider comment Raavad comprend le rapport entre la reisha, où shem signifie issur, et la seifa, où shem est à comprendre selon Rava. Cette lecture de shem comme issur semble d'ailleurs partagée par Rambam en XIV, 6 :

ה  [ו] ייראה לי שכל החייב בתרומה ומעשרות--מצטרף לכזית בטבל, מפני שהוא שם אחד:  הא למה זה דומה--לנבילת השור ונבילת השה ונבילת הצבי, שהן מצטרפין לכזית כמו שביארנו.

Ce qui paraît surprenant dans la mesure où il s'agit d'une lecture qu'il rejette implicitement en XVI, 14-15.

4. Sur cette halakha XIV, 6, Raavad note en outre :

יראה לי שכל החייב בתרומה ובמעשרות וכו'. א"א בעינן טעמן שוה כדאמרינן בעלמא ג' שמות והם מין אחד שלשה מינין והם שם אחד אסור ומצטרפין ובירושלמי ניחא ג' שמות והן מין אחד ג' מינין והם שם אחד אמר חזקיה במיני מתיקה אלמא אפילו באיסור אחד דהיינו שם אחד בעינן טעם אחד והני שבעה מיני טבל לאו חד טעמא נינהו

Autrement dit, le fait de partager un shem issur n'est pas un critère suffisant pour être mistaref, il faut encore recourir au critère de Hezekia. On retrouve là, encore une fois, la mahloket entre Rashi et Tossefot, maintenant quant à savoir si le critère de Hezekia est encore pertinent une fois que Rava a établi que la mishna allait selon Rabbi Meir pour lequel tous les issurim sont mistarefim : Rambam penserait que non, comme Rashi, Raavad que oui, comme Tossefot. Sauf que Rashi et Tossefot ne disaient pas explicitement si, selon Rava, la halakha suivait Rabbi Meir sur ce point, et Tossefot pouvait même laisser à penser que c'était bien le cas (même si nous avons proposé une autre lecture de Tossefot sur ce point en regard de Shabbat 89b). Pour Rambam et Raavad cependant, les choses sont bien moins simples puisque Rambam est possek à la fois que la halakha suit Rava (cf. XVI, 35), que la halakha ne suit pas Rabbi Meir (XIV, 5) et que la halakha suit la mishna de Orla (II, 10) puisqu'il la reprend en XVI, 14-15. Comment cette combinaison est-elle possible, dès lors que Rava démontre que cette mishna doit être comprise dans le cadre de la shita de Rabbi Meir ?

Telle est la première question que formule le Pri Hadash (YD 98, sk 7) sur ce Rambam. Nous allons maintenant suivre le Pri Hadash.

Le Pri Hadash explique qu'en réalité il convient de distinguer la lecture qu'Abayé donne de la mishna, celle qu'en donne Rava, la façon dont Abayé comprend la shita de Rava et la réponse que donne Rava à Abayé dans le cadre de ce débat. Rava comprend la mishna de la manière directe dont Rambam l'a reformulée : les tavlin sont mistarefin s'ils sont de même min, même s'ils sont de shem différent (reisha de la mishna), et ils sont également mistarefin s'ils sont de même shem, même s'ils sont de min différent (seifa de la mishna, o shlosha minim signifiant implicitement o shlosha minim ve-shem ehad). Min et shem sont deux critères également valides et chacun d'entre eux est en lui-même suffisant. Abayé comprend imparfaitement que pour Rava le shem est le critère suprême, supérieur même au min. Il lui oppose donc à la fois la reisha de la mishna (pourquoi y a-t-il tsiruf dès lors que le shem est différent) et la seifa telle que comprise par Hezekia : si o shlosha minim signifie o shlosha minim ve-shem ehad, on voit bien que le shem n'est pas suffisant et qu'il est nécessaire de recourir au critère du taam ; si o shlosha minim signifie o shlosha minim u-shlosha shemot, on voit bien que le shem n'est pas un critère pertinent, mais que le taam l'est. Et Rava, quand il établit que la mishna va selon Rabbi Meir, ne le fait que pour repousser l'argument d'Abayé à partir de la propre lecture de ce dernier, c'est-à-dire celle qui fait intervenir Hezekia : Rava rétorque à Abayé qu'on peut tout à fait poser que pour Hezekia la seifa de la mishna serait o shlosha minim u-shlosha shemot et que, s'il y a quand même tsiruf, c'est parce que la mishna irait selon Rabbi Meir pour lequel, ainsi que le disait Tossefot, il y a tsiruf même quand le seul point commun est un critère « faible » comme le taam. Mais cette nécessité d'établir la mishna selon Rabbi Meir n'apparaît que lorsque l'on lit la seifa comme o shlosha minim u-shlosha shemot ; si on la lit comme o shlosha minim ve-shem ehad, on n'a plus besoin de faire appel ni à Rabbi Meir, ni à Hezekia, puisqu'elle se comprend très simplement selon la shita de Rava.

Autrement dit, pour Rava les critères qui définissent un min be-mino sont, par ordre de validité : 1. min, 1bis. Shem, 3. taam (valable seulement pour Rabbi Meir) ; pour Abayé ils sont 1. min, 2. taam (shem n'est pas du tout un critère) ; et Abayé avait compris que Rava pensait que seul le shem était un critère (à la limite le min, et encore : nous reviendrons bs''d sur la question de savoir pourquoi, pour Rava, du jus de raisin (« hamara hadatha ») dans des raisins n'est pas min be-mino ; ce n'est certes pas le même shem, mais n'est-ce pas le même min?).

On comprend donc comment Rambam peut être possek à la fois comme Rava, comme la mishna et contre Rabbi Meir : pour lui, Rava a une lecture directe de la Mishna et ne l'établit comme Rabbi Meir que dans le cadre de sa pirkha à Abayé, mais non a-liba de-hilkheta. Reste à comprendre comment Rambam résoud le problème de Shabbat 89b, où la halakha semble bien suivre Hezekia, dont nous avons montré qu'il lisait, lui, selon Rava, la mishna d'après Rabbi Meir.

Rambam hilkhot maakhalot assurot XVI, 14-15 et textes connexes (toujours sur AZ66a)

Tossefot AZ66a et Shabbat 89b : version texte

Tossefot (d.h. Tavlin) interroge la lecture de Rashi qui considère, pour les raisons que nous avons expliquées, que la beraïta ne parle que dans un cas de lah be-lah ; l’expression assurin u-mistarefin ne doit selon Rashbam pas être contractée en une seule indication, mistarefin le-essor, mais comme deux : assurin d’une part, mistarefin de l’autre. La première renvoie bien à lah be-lah, mais la seconde réfère à yavesh be-yavesh. Autrement dit, deux éléments interdits qui font partie de la même catégorie (qu’on la définisse, selon les uns ou les autres, par le min, le shem et/ou le taam) s’additionnent quand on calcule les proportions (1/100 ou 1/200) d’un mélange yavesh be-yavesh. On voit déjà ici qu’on sort de la logique stricte, établie par Rashi, du min be-mino lo batel puisque ici aussi bien les deux issurim que le heter dans lequel ils ont été mélangés sont de même min (quelle que soit la fçon dont on le définisse) : ceci est bien évident puisque le calcul des proportions 1/100 ou 1/200 (dans teruma ou dans orla) ne fonctionne que dans min be-mino ; dans min be-she-eino mino, on revient au bittul be-shishim.

Dans lah be-lah, un deuxième paramètre, indiqué par le terme assurim, vient se surajouter : celui de la netinat taam. Si l’on est toujours dans du min be-mino, le critère numérique antérieur ne disparaîtra pas, mais le critère souverain dans lah be-lah est la netinat taam (quelle que soit la façon dont on le justifie ; cf. la mahloket entre le Rashba – bittul ha-taam - et le Ran –hakarat ha-issur-). C’est pour cela, continue Rashbam, que la beraïta ne se contente pas d’indiquer le cas de yavesh be-yavesh dont on aurait déduit par extension le cas de lah be-lah : en effet, explique-t-il, R. Shimon, qui est en désaccord avec le Tana Kama de la mishna, n’est en désaccord que sur le tseruf dans yavesh be-yavesh, estimant qu’il faut pour cela que soient réunis les deux critères du min et du shem (on verra comment il faut, dans son optique, définir ce deuxième terme) ; par contre, il est d’accord avec le fait que les différents issurim peuvent se cumuler dans un cas de lah be-lah même s’il n’y a que le min ou le shem qui est commun parce que, dans ce cas précis, intervient le critère additionnel du taam tel que défini par Hezekiah (c’est-à-dire non seulement par une identité de goût, mais dès que les effets gustatifs sont de même ordre – c’est ce qu’indique minei metika, cf. Hazon Ish YD 25).

On voit donc que le hiddush de Hezekia, dans la perspective du Tana Kama telle que la comprend Rashbam, consiste précisément en ce que le critère de taam est opérant pour faire entrer deux objets interdits dans une même catégorie même dans yavesh be-yavesh. Le Tana Kama comme R. Shimon retiennent tous deux le critère identifié par Hezekiah comme « rauy lematek ba et hakadeira » mais pour des raisons bien différentes : pour Rabbi Shimon ce critère revient en fait à celui de netinat taam : les deux interdits contribuent à former un goût identifiable dans le mélange parce que leurs effets gustatifs sont similaires. Ils interdisent donc le mélange au titre de taam ke-ikkar. Pour Tana Kama le critère de Hezekia n’est pas directement lié à taam ke-ikkar puisqu’il fonctionne même dans yavesh be-yavesh : le taam (défini largement, selon le critère de Hezekia) fait entrer dans une catégorie commune deux éléments interdits même s’ils n’ont en commun ni le min, ni le « shem » (qu’on n’a pas encore défini dans ce contexte). Il s’agit donc de la définition même de min be-mino : quand deux éléments ne font pas « naturellement » partie du même min, parce qu’ils appartiennent à des espèces botaniques différentes, et qu’ils ne partagent pas non plus le même shem (qui reste, encore une foi, à définir), Hezekiah vient indiquer que le critère « large » de taam est aussi opérant pour créer une catégorie commune, en dehors de toute considération de taam ke-ikkar.

On pourrait cependant envisager, à ce stade tout du moins, que ce critère de taam dans yavesh be-yavesh est opérant au titre d’une gezera de-rabbanan, par crainte qu’on en vienne à cuire l’ensemble et qu’on se retrouve confronté, dans lah be-lah, à un problème de taam ke-ikkar de-Oraïta (ce qui est, rappelons-le, l’argument « classique » pour justifier l’exigence de shishim dans min be-she-eino mino yavesh be-yavesh). Cependant cela paraît peu probable puisque, dans le cas présent de yavesh be-yavesh, on se soucie de calculer des proportions de bittul qui sont bien supérieures à shishim, puisque le contexte est celui de bittul de teruma (dans 100) voire de orla (dans 200), configurations dans lesquelles on a normalement évacué le problème de netinat taam puisqu’on est au-delà de shishim. Pour autant, dans la mesure où l’on parle ici de tavlin, c’est-à-dire d’épices dont le rôle est justement de donner du goût (le-taama avidei), le critère de shishim n’est peut-être plus pertinent¹ ; mais il semble que l’on puisse répondre que le critère de Hezekia, c’est-à-dire le rauy lematek, puisse être appliqué non seulement aux deux tavlin assurim, mais aussi au heter dans lequel ils tombent. On pourrait ainsi imaginer une épice A et une épice B, toutes deux interdites, qui tombent dans un récipient contenant une épice C permise ; si les trois épices étaient d’espèces totalement différentes mais d’effet gustatif comparable on serait dans du min be-mino selon Hezekia et les épices A et B se combineraient dans le calcul des proportions du bittul, en dehors pourtant de toute considération de netinat taam puisqu’on serait dans du min be-mino yavesh be-yavesh.

Le Tossefot suivant s'intéresse à la notion de shem présente dans la beraïta. Une lecture rapide de la sugya pourrait laisser à penser que le shem de la beraïta est le même que le shem auquel se réfère Rava ; mais on a vu que chez Rashi déjà ce n'était pas vraiment le cas puisqu'il donnait pour exemple de shemot différents pour un même min « pilpel lavan, pilpel shahor » etc., le premier mot renvoyant au min et le second au shem (prati), alors que Rava donnait comme exemple convers de même shem pour des minim différents « hala de-hamra ve-hala de-shikhra », où le premier mot renvoyait au shem et le second au min. Autrement dit le shem renvoie chez Rashi à une sous-catégorie du min, il correspond à une détermination supplémentaire à l'intérieur d'une catégorie naturelle ; tandis que dans les cas donnés par Rava, le shem est une catégorie qui fait du min « naturel » (les composants du produit) un critère secondaire par rapport au shem, qui désigne ici la « nature » de l'objet : non pas sa nature première, mais sa nature actuelle, ce qu'il est actuellement : du vinaigre, le fait qu'il ait été obtenu à partir de tel ou tel matière première étant adventice.

Tossefot pousse plus loin encore cette disjonction entre le shem de la beraïta (et plus largement, de la mishna) et le shem de Rava. Ils admettent la logique Rashi dans sa définition du shem prati comme sous-catégorie d'un min : le shem vient préciser une catégorie naturelle. Mais, dès lors, il ne saurait y avoir deux objets relevant de minim différents et portant pourtant le même shem défini comme sous-catégorie naturelle. Ou plutôt, on peut bien l'imaginer, mais ce serait alors une simple homonymie, comme par exemple une pomme verte et une pomme de terre. Tossefot, dans un texte parallèle (Shabbat 89b), souligne qu'on ne comprendrait pas pourquoi une simple homonymie aurait un quelconque effet de catégorisation halakhique. Or, dans la suite de la mishna, Rabbi Shimon énonce que ne sont mistarefin ni deux tavlin de même min et de shem différent, ni deux tavlin de même shem et de min différent : c'est donc bien que la notion de shem identique malgré un min différent est envisageable. Or, selon la définition de Rashi, pour qui le shem désigne une catégorie naturelle de même ordre que le min, ce cas est impossible. Tossefot identifie donc le shem de la mishna et de la beraïta, sur la foi d'expressions identiques ailleurs dans le Talmud, comme désignant une catégorie non pas naturelle, mais halakhique : sont de même shem deux objets qui relèvent du même interdit (ou de la même catégorie d'interdits, comme teruma, terumat maasser, hala et bikkurim, ainsi que le montre la mishna dans Orla (2, 1). Selon Tossefot, la mishna énonce donc que le min « naturel » n'est pas le seul min halakhiquement signifiant, mais que le fait de relever de la même catégorie de issurim l'est aussi, même si les éléments appartiennent à des espèces naturelles différentes ; en fait, dans la mesure où la conclusion du Tana Kama (tel que le comprend Rashi, lecture qui n'est pas remise en cause par Tossefot) même des éléments ne relevant ni du même min naturel ni du même min halakhique (c'est ainsi qu'il faut comprendre shem) sont mistarefin. Pour Abayé, la précision apportée par Hezekia vient expliquer cela par le critère de taam : le taam permet de constituer un min au même titre que le min « naturel » et que le shem, c'est-à-dire le min « halakhique ». Pour Rava, cela s'explique plutôt par le fait que cette mishna exprime la position de Rabbi Meir, pour lequel tous les issurim de la Torah sont, à la base, mistarefin.

Est-ce à dire que pour Rabbi Meir le critère de Hezekiah est complètement superflu et doit être rejeté comme ne jouant aucun rôle halakhique ? C'est effectivement, on l'a vu, la position de Rashi. Tossefot considèrent cependant qu'elle pose problème : en effet, si tel était le cas, dans la mesure où la halakha suit Rava, cette beraïta devrait être complètement ignorée dans la halakha : la proximité d'effet gustatif ne devrait jamais intervenir dans le calcul d'un tsiruf yavesh be-yavesh. Or on voit en Shabbat 89b-90a que ce principe-là est précisément sollicité. Le contexte là-bas est celui de la définition de la mesure minimale d'un objet pour qu'on soit coupable d'avoir transgressé l'interdit de hotsaa à shabbat en le transposant d'un domaine à l'autre. Chaque objet s'y voit attribuer une mesure spécifique en fonction de son usage : ce n'est pas le seul aspect physique de l'objet qui compte, mais sa fonction : en dessous d'une certaine taille, il n'est propre à aucun usage et n'a donc pas le statut d'objet qui rendrait hayav de hotsaa. Ainsi, des brindilles de bois doivent être en quantité suffisante pour alimenter un feu capable de cuire un œuf de poule. De même, des épices doivent être en quantité suffisante pour épicer un œuf de poule, et la mishna précise que différentes épices peuvent se combiner dans le calcul de cette mesure. La Gemara demande pourquoi différentes épices peuvent se combiner alors même qu'elles sont d'espèces différentes et répond en invoquant le principe de Hezekia, qu'elles se combinent ici dans la mesure où elles ont en commun le même effet gustatif. Or selon la lecture de Rashi, pour Rava, on n'a pas besoin du principe de Hezekia pour expliquer la mishna selon Rabbi Meir et ce principe tombe de lui-même. Pourquoi resurgirait-il ici ? C'est pourquoi Tossefot explique que Rabbi Meir a lui aussi besoin de ce principe de Hezekia. En effet, bien que Rabbi Meir considère que kol ha-issurin mistarefin, cela n'est valable au sens le plus absolu, c'est-à-dire même quand il s'agit de minim et d'issurim différents, que quand les objets interdits sont présents dans leur intégrité physique (be-ayin) ; mais dès qu'ils font partie d'un mélange lah be-lah, il est nécessaire qu'ils aient en commun le même effet gustatif car autrement on les principes de netinat taam entrent en jeu : soit que le mélange de goûts discordants produise un effet non souhaitable, et on est alors dans un cas de noten taam li-fgam (c'est l'option exprimée par Tossefot en Shabbat 90a), soit que les effets sont simplement opposés et se masquent l'un l'autre (c'est la lecture adoptée par Tossefot chez nous ; nous reviendrons plus tard longuement sur ces précisions). L'application du principe de Hezekia dans lah be-lah est donc, d'après Tossefot, valable autant pour Rabbi Meir que pour Rabbi Shimon. Là où Rabbi Meir va plus loin, c'est qu'il affirme en outre que ce critère de taam ne se limite pas à lah be-lah, qu'il ne relève pas uniquement des halakhot de taam ke-ikkar, mais qu'il constitue également un socle commun minimal pour rassembler différents éléments dans un même min, même s'ils relèvent par ailleurs de minim « naturels » et de issurim différents. Le débat entre Abayé et Rava est donc le suivant : pour Abayé, la remarque de Hezekia est valable pour tout le monde et établit donc que le taam est un critère souverain qui permet de regrouper dans un même min même des éléments relevant de minim « naturels » et de issurim différents ; pour Rava, la remarque de Hezekia n'est valable pour tout le monde que dans un contexte de lah be-lah où entrent en jeu les halakhot de netinat taam ; mais dans yavesh be-yavesh, elle n'est valable que selon la shita de Rabbi Meir pour lequel dans l'absolu tous les issurim sont mistarefin, ce qui fait que dans un mélange yavesh be-yavesh même un critère particulièrement faible, qui est en général insuffisant, celui de Hezekia, est suffisant pour opérer un tsiruf. On notera ainsi que pour Rabbi Meir le tsiruf n'est pas une conséquence d'un min be-mino ; il opère de lui-même dans yavesh be-yavesh dès qu'il existe une propriété commune comme le taam, même si celui-ci n'est pas suffisant pour constituer un min commun.

Reste à comprendre quel avis suit la halakha. Dans la mesure où la beraïta de Hezekia, que Rava a établie comme suivant Rabbi Meir, est reprise sans autre objection (stam). C'est l'argument même de Tossefot. Mais pour autant, même s'il est clair que Rava pourrait suivre Rabbi Meir sans pour autant se ranger à la shita d'Abayé, il semble bien que la halakha ne suive pas Rabbi Meir, c'est-à-dire qu'on ne tienne pas que kol ha-issurin mistarefin, ce qui, pour Rava tel que le comprend Tossefot, est bien le principe qui est à la base de la validité du critère « faible » de Hezekia dans yavesh be-yavesh. Si la halakha ne suit pas Rabbi Meir, et Rava non plus, comment comprendre la réapparition du critère de Hezekia dans la sugya de Shabbat ? On revient, semble-t-il, à la difficulté initiale de Tossefot. Il me semble que l'on peut résoudre cette difficulté de la manière suivante : dans le contexte de cette sugya de shabbat, le shiur minimal des objets pour rendre hayav de hotsaa n'est pas lié aux propriétés physiques de l'objet, mais à sa fonction. Or la fonction des épices est précisément de produire un effet gustatif : on peut dès lors comprendre que le critère de Hezekia soit opérant dans ce contexte précis, même si la beraïta dans laquelle il est exprimé, celle qui énonce le principe général de tsiruf des tavlin assurin dans yavesh be-yavesh sur le seul critère du taam, n'est pas retenu par la halakha parce qu'il n'est vrai que dans le contexte de la shita de Rabbi Meir pour lequel kol ha-issurin mistarefin.

Il n'en demeure pas moins que pour Rava le taam n'est pas un critère permettant d'établir un min be-mino. Il demandera, toujours suivant Tossefot, que le min be-mino soit établi soit par une coïncidence de issurim (le shem de la mishna), soit par un min « naturel », soit par ce que lui-même appelle shem, qui est très différent du shem de la mishna et qui est en fait plus proche de la définition du min naturel. Actuellement il n'est pas encore possible de définir précisément le shem selon Rava ; mais, avec l'aide de D., l'analyse d'autres textes va nous y aider.

Remarquons déjà que l'identification des catégories d'issurim comme une des variables permettant d'établir un min be-mino nous permet de sortir de la lecture de Rashi qui voulait que le fait que des tavlin soient mistarefin parce qu'ils sont de même min suppose qu'il n'y a jamais de bittul dans min be-mino, selon la shita de Rabbi Yehuda. Les éléments mis en place par Tossefot nous permettent de faire référence à l'analyse du Ran dans Nedarim 52 qui explique que les Hakhamim sont d'accord avec le principe abstrait de Rabbi Yehuda selon lequel il n'y a pas de bittul dans min be-mino ; mais pour les Hakhamim dès lors qu'on est dans un mélange de issur et de heter on n'est plus dans du « vrai » min be-mino absolu. En suivant les Hakhamim, on peut donc comprendre que des tavlin assurim de même min sont mistarefin sans que cela n'interdise pour autant qu'ils puissent être batel dans du heter, et l'on peut aussi comprendre que des tavlin de minim différents puissent être mistarefin dès lors qu'il relèvent de la même catégorie de issur : pour les Hakhamim en effet, le statut de issur ou de heter est essentiel dans la définition du min.

1Quoique ; Tossefot défendent ailleurs (Hullin, sugya de Zeroa beshela) qu’un goût perceptible au-delà de shishim n’est jamais un taam gamur mais juste un taam kol she-hu ; c’est Rashi qui considère que shishim n’est qu’un critère par défaut pour définir la netinat taam en l’absence de goûteur. On pourrait ainsi expliquer que le « fumet » qu’apportent les épices n’est pas un taam gamur (référence à venir BS"D).

Passages parallèles aux Tossefot AZ 66a : Tos. Shabbat 89b-90a

Suite de AZ 66a : Tossefot partie 2

Suite et fin :

Suite de AZ 66a : Tossefot partie 1

Et la suite :

Suite de Rashi sur AZ 66a : version écrite du dernier shiur

Continuons sur Rashi. Celui-ci précise que notre mishna commence par « des tavlin qui portent deux ou trois noms différents  et qui sont du même min, ou qui sont de minim différents, interdisent et s’associent. » Il précise encore que les deux cas présentés dans la mishna sont soit trois tavlin de noms différents et de même min ou de nom et de min différents : deux situations dont l’une est plus extrême que l’autre (des tavlin de noms et de minim différents ont moins de points communs que des tavlin de noms différents mais de même min) La version qu’il exclut est celle du Rambam pour lequel la mishna évoque deux situations en miroir : des tavlin de même min mais de noms différents ou des tavlin de même nom mais de minim différents. Si Rashi exclut cette version, c’est, peut-on supposer, pour une raison précise. Apparemment, il considère qu’il est impossible que des tavlin puissent appartenir à des minim différents et porter le même nom. Il faut bien insister ici sur le fait que, bien qu’Abayé comme Rava semblent à première vu déterminer le min d’un aliment par un critère autre, que ce soit le ta’am ou le shem, la mishna suppose bien qu’il existe une définition du min indépendamment du shem (et du ta’am ; ce n’est pas explicite mais c’est clair). On a donc une double définition du min : un min de la réalité physique, une sorte de classification botanique, et un min halakhique : deux objets peuvent être de min réel différent mais, parce qu’ils partagent le même ta’am ou le même shem, relever du même min halakhique. Ici Rashi établit une hiérarchie dans la mishna : dans la mesure où des tavlin de minim différents ne peuvent pas porter le même shem, la seule fonction du shem ici est de déterminer des sous-catégories du min. C’est le sens de son exemple de noms différents pour un même min : du poivre noir, du poivre blanc et du poivre long. Il s’agit clairement du même min, mais ils portent des noms différents. En quoi ces noms sont-ils différents ? Ce sont des noms composés avec un premier élément, « poivre », qui renvoie au min, et un élément secondaire, « noir » ou « blanc » qui désigne une sous-catégorie du min mais qui, nous dit la mishna, ne remet pas en cause son unité. Il s’agit d’un cas très différent, si l’on y regarde bien, de celui discuté par Abayé et Rava, celui du « vinaigre de vin » et du « vinaigre d’alcool » : dans ce dernier cas, c’est le deuxième terme, le déterminant, qui désigne le min, c’est-à-dire l’origine de l’aliment en termes de classification naturelle : l’un provient de la vigne, l’autre d’un autre produit, des pommes si l’on parle de vinaigre de cidre. Il est clair qu’en termes de minim naturels le raisin et la pomme sont des espèces différentes : le fait qu’il partagent le même « nom » de vinaigre relève d’un autre ordre.

Le Rambam (hma 16, 14-15), lui, lit la Mishna comme proposant deux ordres de classification complémentaires : la classification par le min, même si les noms sont différents (karpass des rivières vs. karpass de potager), comme Rashi ; et la classification par le shem, même si les espèces sont différentes, comme du levain de froment et du levain d’orge, ce qui équivaut au cas des deux vinaigres de la Gemara. Le Rambam adopte une version de la Mishna qui fonctionne aussi bien, immédiatement, pour Abayé que pour Rava, et même plus pour Rava qu’Abayé, puisqu’elle énonce que le shem est un principe de classification aussi valable que le min. Rashi ne suit clairement pas cette approche : selon lui, la mishna va essentiellement selon Abayé, pour qui l’unité du min est valable malgré la diversité des noms, mais pas l’inverse.

Suite de Rashi : « osserin u-mitstarefin », « interdisent et se combinent » : Rashi comprend que cela signifie « s’associent pour interdire » ; plus précisément, il s’agit de tavlin qui, pris séparément, n’interdiraient pas la marmite dans laquelle ils tomberaient parce qu’ils seraient en trop petite quantité, mais ici s’ajoutent les uns aux autres et contribuent ensemble à interdire la marmite. Cette logique demande à être expliquée dans la mesure où elle semble contredire un principe que l’on retrouve souvent dans la Gemara, qui veut que « issurim mevatelim zé et zé » : les interdits contribuent au bittul l’un de l’autre. Imaginons qu’on a une marmite de 59 mesures de heter dans laquelle tombent 1 mesure d’un issur A et 1 mesure d’un issur B, par exemple du sang et de la graisse interdite (‘helev) : non seulement je ne dis pas que j’ai 2 mesures de issur contre 59 mesures de heter et qu’il n’y a donc pas de bittul, mais je dis que les 59 mesures de heter plus le dam s’associent pour être mevatel le ‘helev et simultanément j’ai 59 mesures de heter plus 1 de ‘helev qui sont mevatel le dam, et donc tout est permis. Ce n’est pas le heter seulement qui est mevatel le issur mais n’importe quel issur n’appartenant pas au même min. Plus radical encore, le cas dit « ha-piggul ve-ha-notar » de Reish Lakish énonce que si j’ai un kazayit de viande piggul (sacrifice abattu avec l’intention d’en consommer la viande hors du temps prescrit), un kazayit de viande notar (qui a dépassé le temps prescrit, même si le sacrifice était valable) et un kazayit de viande tamé (rendue impure), si je les mangeais séparément, j’encourrais trois peines distinctes, mais si j’en forme une boulette et que je consomme les trois ensemble, c’est interdit mais je suis dispensé des trois peines car chaque kazayit est batel dans les deux autres, même si l’on n’est en présence que de morceaux interdits et qu’on ne peut pas dire qu’ils s’opposeraient les uns aux autres et auraient des effets inverses puisqu’il s’agit de trois morceaux de viande (il s’agit juste d’interdits différents). Ici on a une logique inverse : des tavlin de sous-espèces, voire d’espèces différentes s’ajoutent les uns aux autres pour interdire une marmite en contribuant ensemble à rendre perceptible un goût qu’ils ne pourraient pas créer séparément.

La raison en est, continue Rashi, que selon Hezekia, ces tavlin contribuent à un même effet de metika, littéralement d’édulcorant, et que c’est pour cela qu’ils s’associent. Ces tavlin ont un goût, sinon absolument identique, du moins ayant un effet similaire : on remarquera que Rashi ne dit pas « she-kulan ta’am eh’ad », qu’ils auraient le même goût, mais « she-kulan ta’aman matok », ils ont tous un goût doux « u-mi-shum hakhi mitstarefin de-ta’aman shavé le-matek ba-hen ha-kadeira », et pour cette raison ils s’associent, parce que leur goût est équivalent en termes de pouvoir édulcorant dans la marmite. Le fait que les goûts aient le même effet entraîne qu’ils ne s’annulent pas les uns les autres mais qu’au contraire ils s’ajoutent les uns aux autres. On a un « zé ve-zé gorem » à l’envers : d’habitude quand deux causes, dont l’une est interdite, ne suffisent pas indépendamment à produire un effet, et que c’est seulement la conjonction des deux qui le produit, le résultat est permis dans la mesure où on ne peut attribuer l’effet à la seule cause interdisant. De même ici on aurait pu penser que dans la mesure où aucun des tavlin ne peut à lui seul produire un effet dans la marmite, on ne peut attribuer l’effet combiné des tavlin à aucun des tavlin en particulier et que la marmite reste donc permise. On nous indique ici que ce n’est pas la logique suivie : au contraire ici c’est la combinaison des deux causes qui crée l’interdit. Selon la lecture de Rashi, pour Hezekia, ce qui est opérant ici c’est que les goûts ont un même effet : c’est pour cette raison qu’on considère que les tavlin, aussi différents soient-ils par ailleurs (en termes de min naturel ou de shem), sont considérés ici comme un même objet parce que leur effet est le même. Pour ce qui est d’être considérés comme un seul objet, c’est l’effet gustatif qui est déterminant, nous dit Hezekia.

Reste à comprendre comment ce développement sert de preuve à Abayé. Celui-ci veut prouver que du jus de raisin dans des raisins s’appelle min be-mino parce que le goût est similaire et qu’il n’y a donc pas bittul, et à l’inverse que du vinaigre de vin dans du vinaigre d’alcool, ou de la bière de froment dans de la bière d’orge, sont batel parce que le goût est différent et que ce n’est donc pas min be-mino. Mais la beraïta de Hezekia, tout comme la mishna sur laquelle elle se base, ne parle pas, à première vue, de bittul ou de non-bittul min be-mino : elle parle du fait que des tavlin qui sont, sous tous autres rapports, min be-she-eino mino, s’ajoutent quand même les uns aux autres quand ils ont le même effet gustatif. Pour comprendre le lien entre les deux problématiques, énumérons les cas identifiés par Rashi dans cette beraïta, selon la lecture d’Abayé :

1.     même min et même shem : c’est le même tavlin donc a priori c’est le même goût ;

2.     même min et shem différent : c’est la même famille de tavlin, comme les différents poivres, donc ils ont des goûts similaires et c’est pourquoi ils se combinent (on peut déjà remarquer que ce ne sera pas forcément vrai pour l’exemple du Rambam des différents karpass, qui ont peut-être des goûts très différents, et qui seraient peut-être considérés par Rashi comme de simples homonymes) ;

3.     min différent mais même shem : ce cas, d’après Rashi, n’est pas envisagé dans la mishna parce qu’il ne rentre pas dans la logique. C’est au contraire de son exclusion dans la mishna qu’Abayé tire preuve contre Rava dans le cas du vinaigre de vin et du vinaigre d’alcool ;

4.     min et shem différents : s’associent uniquement s’ils ont le même effet gustatif.

Autrement dit, le seul vrai min qui est déterminant, c’est l’effet gustatif. Si deux aliments ont le même effet gustatif, ils sont de même min, et donc sont en réalité le même objet : c’est pourquoi non seulement ils ne s’annulent pas l’un l’autre, mais en plus ils s’ajoutent l’un à l’autre. On comprend maintenant pourquoi Rashi refusait de limiter la discussion entre Abayé et Rava, dans les exemples ramenés, à des problèmes particuliers de yayin nesekh ou de tevel : parce que d’après la logique induite par la beraïta, c’est le fait que l’on soit dans du min be-mino en général qui empêche le bittul, parce que le même ne peut pas annuler le même. Si l’on a posé cela, on résout plusieurs problèmes :

-       on n’a plus de contradiction avec le dam et le ‘helev qui s’associent aux 59 mesures de heter, puisque là-bas les goût sont différents, donc les effets gustatifs s’opposent et on comprend que la logique de bittul s’applique parce qu’on est dans du min be-she-eino mino ;

-       on a toujours une contradiction avec Reish Lakish qui parlait de bittul min be-mino, mais cela n’est pas trop dérangeant dans la mesure où Abayé suivrait ici Rav et Shmuel qui tiennent comme Rabbi Yehuda alors que Reish Lakish tient comme les hakhamim ;

-       on comprend enfin pourquoi Rashi comprend « osserin u-mitstarefin » comme « s’associent pour interdire » dans la mesure où cette logique de min be-mino lo batel, qui est celle de Rabbi Yehuda, n’est valable que dans la’h be-la’h (cf. plus haut). On ne pourrait pas défendre ici, comme le fait Rashbam dans le Tossefot correspondant, que « osserin » parle de la’h be-la’h et « mitstarefin » parle de yavesh be-yavesh.

On a jusqu’à présent développé la logique d’Abayé, qui s’appuie sur cette beraïta de Hezekia, qu’il tient pour la seule lecture possible de la mishna. Rava va s’opposer à cette lecture, mais notons tout de suite qu’il ne remet pas en cause le principe général énoncé par Abayé selon lequel min be-mino n’est pas batel. Par contre, il diffère dans l’analyse de la mishna. Celle-ci, selon la girsa de Rashi, ne peut pas aller dans le sens d’Abayé puisqu’elle fait du shem un critère secondaire : un shem différent peut affaiblir l’unité du min, mais l’identité de shem ne peut pas unifier des aliments différents dans un même min. Mais pour Abayé cette mishna n’est pas un problème puisqu’elle relève d’une autre logique, celle de Rabbi Meïr, pour lequel tous les issurim s’ajoutent les uns aux autres : « kol she-ti’avit lakh harei hu be-bal tokhal », tout ce que la Torah a interdit comme aliment relève d’un interdit global de « ne pas manger », autrement dit s’ajoute à chaque interdit particulier lié à un objet (le sang, le ‘helev, etc.) un interdit global, lié à la personne, de ne pas faire acte de manger de l’interdit, même si cet interdit est un agglomérat de plusieurs interdits différents dans leur min, leur shem et leur goût. Pour Rava, nous explique donc Rashi, la lecture de Hezekia est inutile et à la limite du contresens : la mishna ne dit pas « des interdits de même min et de noms différents, ou même de min et de noms différents, se combinent quand même tant qu’ils ont un effet gustatif similaire », ce qui induit que les critères du min et du shem sont secondaires par rapport au goût, mais dit bien « même des interdits de même min et de noms différents, et même des interdits de min et de noms différents, se combinent quand même parce que tous les interdits se combinent », formulation qui prend bien pour hypothèse de départ que même en faisant abstraction du hiddush de Rabbi Meïr les critères premiers pour que des interdits se combinent sont bien le min et le shem.

Suite de Rashi sur AZ 66a

définition de min be-mino. Avoda Zara 66a

Veuillez accepter toutes nos excuses pour le problème technique de la semaine dernière : la vidéo était muette, à notre grand regret... Nous nous rattrapons en vous proposant la synthèse rédigée (dès que possible, nous mettrons en ligne, comme promis, la fin du cours sur Pri Megadim, intro sur ta'arovet 2, 2) :

Objet du cours et étapes.

Notre problème est toujours le même : comprendre l'articulation des deux notions clés des lois de ta'arovet, à savoir « noten ta'am » et « min be-mino/min be-she-eino mino ». L'équivalence des deux notions est défendue avec force par le Shakh (YD 98 sq 6), mais le pshat du Rema (98, 2), aussi étonnant qu'il puisse paraître, semble bien être que min be-mino n'est pas déterminé par le ta'am. De fait la possibilité que les deux notions soient dissociées, c'est-à-dire que la notion de noten ta'am opère indépendamment de la problématique de min be-mino/min be-she-eino mino semble guider les analyses du Pri Megadim dans sa peti'ha le-hilkhot ta'arovet (helek 1, chap. 2). C'est ce que nous voulons éclaircir.

L'origine de cette étude est à chercher en Hullin 99a. Là-bas, l'exposition de la sugya de « zeroa' beshela », à propos de laquelle est rapportée une ma'hloket quant à savoir si elle enseigne une askmakhta de bittul be-shishim (annulation dans une quantité 60 fois supérieure) ou de bittul be-mea (annulation dans une quantité 100 fois supérieure) amène à un débat entre Rav Dimi, qui rapporte cette ma'hloket, et Abayé, qui objecte que l'hypothèse de bittul be-mea comme standard du bittul min be-she-eino mino n'est pas tenable dans la mesure où le bittul be-mea est présenté comme une 'humra dans certains cas de min be-mino, c'est-à-dire qu'il y a certains cas de figure, nommément un mélange faisant intervenir de la teruma où, s'il s'agit d'un min be-she-eino mino, on se contente du bittul standard, alors que s'il s'agit d'un min be-mino, on demande un bittul plus important de mea. Voici le texte de la sugya :

יתיב רב דימי וקאמר לה להא שמעתא אמר ליה אביי וכל איסורין שבתורה במאה והתנן למה אמרו כל המחמץ ומתבל ומדמע להחמיר מין ומינו להקל ולהחמיר מין ושאינו מינו וקתני סיפא להקל ולהחמיר מין ושאינו מינו כיצד גריסין שנתבשלו עם העדשים אם יש בהם בנותן טעם בין יש בהן להעלות במאה ואחד בין אין בהן להעלות במאה ואחד אסור אין בהן בנותן טעם בין שיש בהן להעלות במאה ואחד בין אין בהן להעלות במאה ואחד מותר אין בהן להעלות במאה ואחד אלא במאי לאו בששים

לא במאה והא מדרישא במאה הוי סיפא בששים דקתני רישא להחמיר מין ומינו כיצד שאור של חטין שנפל לעיסת חטין ויש בו כדי לחמץ בין יש בו כדי להעלות במאה ואחד בין אין בו כדי להעלות במאה ואחד אסור אין בו להעלות במאה ואחד בין שיש בו כדי לחמץ בין אין בו כדי לחמץ אסור רישא וסיפא במאה לא רישא במאה וחד וסיפא במאה וכי יש בו כדי לחמץ במאה וחד אמאי לא בטיל אישתיק אמר ליה דלמא שאני שאור דחימוצו קשה

(Je laisse de côté la suite de la Gemara, dont il faudra bien discuter ensuite de savoir s'il s'agit du même débat :

אמר ליה אדכרתן מילתא דאמר רבי יוסי בר' חנינא לא כל השיעורין שוין שהרי ציר שיעורו קרוב למאתים דתנן דג טמא צירו אסור רבי יהודה אומר רביעית בסאתים והאמר רבי יהודה מין במינו לא בטיל שאני ציר דזיעה בעלמא הוא

Plus spécifiquement, la mishna qui est rapportée se trouve dans le deuxième chapitre du traité 'Orla, et parle du cas de mélanges min be-mino et min be-she-eino mino d'ingrédients « me'hamets », qui rendent 'hamets une pâte, et « metavel », des condiments. Le texte de la Mishna est le suivant :

ב,ד  כל המחמץ והמתבל מדמע בתרומה, ובעורלה ובכלאי הכרם--אוסר.  בית שמאי אומרים, אף מטמא; בית הלל אומרים, לעולם אינו מטמא, עד שיהא בו כביצה.

ב,ה  דוסתאי איש כפר יתמה היה מתלמידי בית שמאי, ואמר, שאלתי את שמאי הזקן ואמר, לעולם אינו מטמא עד שיהא בו כביצה.

ב,ו  ולמה אמרו כל המחמץ והמתבל מדמע להחמיר, מין במינו; להקל ולהחמיר, מין בשאינו מינו.  כיצד:  שאור של חיטים שנפל לתוך עיסה של חיטים, ויש בו כדי לחמץ--בין שיש בו לעלות באחד ומאה, בין שאין בו לעלות באחד ומאה--אסור; אין בו לעלות באחד ומאה--בין שיש בו כדי לחמץ, בין שאין בו כדי לחמץ--אסור.

ב,ז  להקל ולהחמיר, מין בשאינו מינו, כיצד:  גריסין שנתבשלו עם העדשים, ויש בהן בנותן טעם--בין שיש בהן לעלות באחד ומאה, ובין שאין בהן לעלות באחד ומאה--אסור; אין בהן בנותן טעם--בין שיש בהן לעלות באחד ומאה, ובין שאין בהן לעלות באחד ומאה--מותר.

Pour analyser cette ma'hloket entre Rav Dimi et Abayé, et donc l'articulation entre la sugya de « zeroa' beshela » et la mishna de 'orla, il faut déjà comprendre le pshat de la mishna de 'orla. Or celui-ci semble nous parler d'interdits spécifiques de me'hamets et de metavel qui seraient plus 'hamurim dans min be-mino que dans min be-she-eino mino, voire qui n'existeraient pas dans min be-she-eino mino où le seul problème serait celui de noten ta'am. Cela paraît à double titre étonnant, à la première approche : en effet le me'hamets semble poser problème dans la mesure où il a un effet perceptible qui empêche son bittul, et selon l'approche du Ran tout du moins, telle qu'elle est exposée à propos de « zeroa' beshela », le ta'am pose problème pour cette même raison, à savoir qu'il rend le issur perceptible et empêche donc sont bittul ; quant au metavel d'autre part, il a l'air de représenter le problème de noten ta'am par excellence, puisque sa fonction est justement d'améliorer le goût du mélange. Il s'agit donc de comprendre la différence entre les problématiques de me'hamets/metavel d'une part, et de noten ta'am d'autre part, et de comprendre également pourquoi les premiers sont plus 'hamur dans min be-mino et le second plus 'hamur dans min be-she-eino mino.

(En vérité, ce sont ces questions qui ont fait naître chez nous le questionnnement général sur ces notions de noten ta'am vs. Min be-mino : il se trouve que très peu de Rishonim traitent frontalement de cette sugya, alors que le Rosh Yossef y consacre plusieurs pages. Mais pour comprendre le Rosh Yossef, il était essentiel de passer d'abord par le Pri Megadim...)

La question fait intervenir, en fin de compte, la notion même de min be-mino/ min be-she-eino mino. Est-ce défini uniquement par le goût, semblable voire identique (nuance qui a peut-être elle-même son importance, on le verra) dans min be-mino et différent dans min be-she-eino mino ? Ou existe-t-il un autre critère ? Il se trouve que la Gemara Avoda Zara 66a traite justement de ce problème. On y trouve une ma'hloket entre Abayé et Rava (le même Abayé que dans notre sugya de 'Hullin), le premier tenant que « batar ta'ama azlinan », « on suit le goût », et le second tenant que « batar shema azlinan », « on suit le nom », pour déterminer le caractère min be-mino d'un mélange. Le texte de la sugya est le suivant :

חמרא עתיקא בענבי דברי הכל בנותן טעם חמרא חדתא בענבי אביי אמר במשהו ורבא אמר בנותן טעם אביי אמר במשהו בתר טעמא אזלינן אידי ואידי חד טעמא הוא דהוה ליה מין במינו ומין במינו במשהו ורבא אמר בנותן טעם בתר שמא אזלינן והאי שמא לחוד והאי שמא לחוד וה"ל מין בשאינו מינו ומין בשאינו מינו בנ"ט תנן יין נסך שנפל ע"ג ענבים כו' קס"ד חמרא חדתא בענבי מאי לאו בנ"ט לא במשהו הא מדקתני סיפא זה הכלל כל שבהנאתו בנותן טעם אסור כל שאין בהנאתו בנותן טעם מותר מכלל דבנותן טעם עסקינן ואביי מתניתין בחמרא עתיקא בענבי חלא דחמרא וחלא דשיכרא וחמירא דחיטי וחמירא דשערי אביי אמר בנותן טעם בתר טעמא אזלינן והאי טעמא לחוד והאי טעמא לחוד והוה ליה מין בשאינו מינו ומין בשאינו מינו בנותן טעם ורבא אמר במשהו בתר שמא אזלינן והאי חלא מיקרי והאי חלא מיקרי והאי חמירא מיקרי והאי חמירא מיקרי וה"ל מין במינו וכל מין במינו במשהו אמר אביי מנא אמינא לה דבתר טעמא אזלינן דתניא תבלין ב' וג' שמות והן מין אחד או מין ג' אסורין ומצטרפין ואמר חזקיה הכא במיני מתיקה עסקינן הואיל וראוין למתק בהן את הקדירה אי אמרת בשלמא בתר טעמא אזלינן כולי חד טעמא הוא אלא אי אמרת בתר שמא אזלינן האי שמא לחוד והאי שמא לחוד ורבא אמר לך הא מני ר"מ היא דתניא רבי יהודה אומר משום רבי מאיר מנין לכל איסורין שבתורה שמצטרפין זה עם זה שנאמר (דברים יד) לא תאכל כל תועבה כל שתיעבתי לך הרי הוא בבל

תאכל

C'est cette sugya que nous nous proposons d'étudier d'abord. Il faut remarquer immédiatement que là aussi la discussion tourne autour d'une mishna du deuxième chapitre du traité 'Orla qui suit immédiatement ou presque les mishnayot citées en 'Hullin 99a. En voici le texte :

ב,י  תבלין--שניים שלושה שמות ממין אחד, או שלושה--אסור, ומצטרפין.  רבי שמעון אומר, שני שמות ממין אחד, או שני מינין משם אחד--אינן מצטרפין.

La Gemara AZ 66a introduit cette mishna comme une beraïta, mais c'est nous semble-t-il uniquement à cause de la précision que 'Hezekia ajoute, et sur laquelle s'appuie Abayé, à savoir que hakha beminei metika 'asqinan, « ici on traite de condiments qui ont tous le même effet, à savoir d'adoucir le plat », c'est-à-dire d'édulcorants. Mais nous n'en sommes pas encore à l'analyse de cette mishna/beraïta.

Il faut cependant tout de suite mettre en contexte cette mishna avec la première mishna du chapitre où est exposée une ma'hloket similaire entre R. Shim'on et les 'hakhamim :

ב,א  תרומה, ותרומת מעשר, ותרומת מעשר של דמאי, החלה, והביכורים--עולין באחד ומאה, ומצטרפין זה עם זה, וצריך להרים.  העורלה וכלאי הכרם--עולין באחד ומאתיים, ומצטרפין זה עם זה, ואינו צריך להרים.  רבי שמעון אומר, אינן מצטרפין; רבי אלעזר אומר, מצטרפין בנותן טעם, אבל לא לאסור.

On peut noter dès à présent une curiosité, à savoir que, comme on l'aura remarqué, ce deuxième chapitre du traité 'Orla ne traite pas du tout spécifiquement de 'orla, mais de problèmes beaucoup plus généraux de bittul, de combinaisons d'issurim ou d'issurim qui sont mevatel l'un l'autre, de problématiques spécifiques de me'hamets, etc. Cette curiosité est soulignée par le fait que ce chapitre du traité 'Orla n'a pas de Tossefta correspondante : la Tossefta de 'Orla ne comporte qu'un seul chapitre, correspondant au premier chapitre de la Mishna. Il s'agit donc vraiment de mishnayot à part, qu'on a adjoint à la fin du traité 'Orla. Et ces mishnayot interviennent dans deux endroits clés de la Gemara, la sugya de 'Hullin où l'on définit le shiur de shishim pour noten ta'am et/ou min be-she-eino mino, et la sugya de 'Avoda Zara où l'on définit min be-mino. Il nous semble donc essentiel de bien comprendre ces mishnayot de 'Orla et l'usage qui en est fait dans la Gemara.

Pour ce qui concerne l'analyse de cette mishna des shemot de tavlin, les références chez les Rishonim sont d'une part le débat entre Rashi et Tossefot sur place, d'autre part le débat entre le Rambam et le Raavad en hilkhot maakhalot assurot 16, 14-15 (le chapitre 16 étant lui consacré, dans sa globalité, à la fois à une reformulation de ce deuxième chapitre de 'Orla et aux autres issurim qui ne sont pas batel : devarim she-be-minyan, yayin nessekh, auxquels s'ajoutent les interdits spécifiques de 'orla. Il conviendra dans la mesure du possible de réfléchir à la cohérence de ce perek du Mishné Torah et des enseignements qu'il faut en tirer). Sur place, c'est le Le'hem Mishné qui traite plus précisément de notre problème.

Dans la mesure où l'approche que nous avons choisi consiste à comprendre le rapport entre les différentes mishnayot de ce chapitre de 'orla avant de relire les sugyot de la Gemara à leur lumière, il faudra aussi étudier les simanim 1 et 2 du même perek du Mishné Torah qui, lui, reprend les mishnayot de me'hamets et metavel. Tout cela nous mènera, avant iy''h de revenir au Rosh Yossef et de poursuivre notre étude de la Gemara, jusqu'au Pri 'Hadash YD 98 sq 7 qui justement fait intervenir tout ce perek du Rambam dans l'analyse du Rama qui dit que « bata shema azlinan ». Comme quoi toute cette cohérence que nous pressentons ne semble pas fortuite.

Au fil d'une première lecture de la Gemara dans Avoda Zara qui recourt à cette mishna de shemot shel tavlin, on peut néanmoins faire plusieurs remarques préliminaires dont il faudra se souvenir dans la suite de l'étude :

1. Du vin jeune (généralement défini comme ayant moins de 30 jours ou comme n'ayant pas fermenté ; autrement dit, du jus de raisin) et des raisins sont définis par Rava comme min be-she-eino mino, alors même qu'il s'agit quand même du même « produit » : tout ça, c'est du raisin sous des formes différentes ;
2. À l'inverse, Rava définit du vinaigre de vin et du vinaigre d'alcool comme min be-mino parce que les deux portent le même « nom » de vinaigre ; idem pour de la bière d'orge et de la bière de froment. Il faut comprendre ce que « nom » signifie ici : les ingrédients de chaque produit sont différents mais il s'agit au final d'un même type de produit : « vinaigre » et « bière » ne sont pas juste des étiquettes mais bien des identités. Si je commande une bière dans un café, le fait qu'il s'agisse d'une bière d'orge ou de froment est somme toute secondaire. Est-ce que c'est cela que Rava appelle « nom » ? Ou est-ce qu'une homonymie plus ou moins arbitraire suffirait aussi ? À la limite, est-ce que du « loup » (qui mange des moutons) et du « loup » (le poisson) s'appelleraient min be-mino parce qu'ils portent le même « nom », même si ce sont des homonymes ? Sans doute pas. Les différentes sous-espèces de « karpass » dont parle le Rambam, karpass des rivières, karpass cendré et karpass de potager, portent-elles ou non le même nom d'après la définition de Rava (c'est le débat avec le Raavad que nous analyserons) ? La même question se pose pour les différentes sortes de poivre/poivron (pilpel) qu'évoque Rashi : quelle est la part d'homonymie, et dans le cas de noms composés comme « bière d'orge/de froment », « karpass des rivères/de potager », « poivre blanc/noir/long », quel est l'élément essentiel et l'élément secondaire et quel est le rôle de chacun dans la détermination du « nom » selon Rava ? Nous verrons en outre que pour Tossefot comme pour Raavad « nom » renvoie à tout autre chose, dans la Mishna à tout le moins, puisque pour eux « nom » signifie ici comme ailleurs dans le Shas « catégorie halakhique d'interdit ». Il faudra voir dans quelle mesure les exemples pris par Rava sont compatibles avec cette définition.
3. Si l'on analyse la position d'Abayé à l'inverse, il définit du vinaigre de vin et du vinaigre d'alcool comme du min be-she-eino mino parce que leur goût est différent. Certes, mais comme l'a fait remarquer Arnaud Soucaris, le goût est quand même proche : en tout cas, il semble difficile de comprendre comment Abayé peut dire d'une part que la remarque de 'Hezekia selon laquelle des condiments différents s'ajoutent les uns aux autres (et seraient donc min be-mino si l'on suit la logique de la sugya) dès lors qu'ils ont tous un effet édulcorant, même si a priori ils n'ont pas exactement le même goût, et que d'autre part deux vinaigres d'origine différente seraient min be-she-eino mino parce qu'ils n'ont pas le même goût, alors qu'en termes d'effet gustatif ils sont aussi proche que deux édulcorants d'origine différente. Qu'est-ce qu'on appelle, pour Abayé, un goût semblable et un goût différent ? Y a-t-il une continuité dans l'échelle des goûts, et si oui, où place-t-on le curseur ?
4. La démarche même d'Abayé (que semble suivre Rava globalement) qui suppose que l'on peut apprendre de la mishna de shemot shel tavlin quelque chose sur la définition de min be-mino n'est pas du tout évidente. Dans la mishna, on parle du fait que différents tavlin s'ajoutent les uns aux autres pour interdire un mélange ; Abayé déduit de là que le fait qu'ils s'ajoutent signifient qu'ils sont min be-mino. Comment comprendre cette déduction, dans la mesure où la question de la Gemara n'est pas l'addition de issurim mais le bittul ou le non-bittul d'issurim ? Et quelle est la lecture de Rava de cette mishna, et pour lui, a-t-elle un rapport quelconque avec le problème en jeu ici ?

Ces questions posées, nous pouvons procéder à une lecture de la Gemara avec Rashi. Nous nous en étions arrêtés, la semaine dernière, au fait que Rashi pousse une lecture de la ma'hloket entre Abayé et Rava comme concernant n'importe quel mélange min be-mino qui, selon lui, n'est jamais batel. Rashi, on le sait, suit en cela Rav et Shmuel qui suivent Rabbi Yehuda contre les 'hakhamim dans la sugya de « dam ha-par ve-dam ha-se'ir » (cf. Mena'hot 22ab entre autres). Déjà, en passant, on note un point important: dans la mesure où Rashi présente le cas des bières comme un cas impliquant de la teruma, dont on sait par ailleurs par une mishna explicite qu'elle est batel be-mea même derabbanan, et que mistama Rashi, qui suit Rabbi Yehuda, n'est pas holek sur toute cette notion de bittul teruma be-mea, il s'ensuit qu'il comprend que R. Yehuda est modé que la teruma est bien betela be-mea – mais uniquement dans yavesh be-yavesh (par exemple, des grains de blés mélangés). Dans la'h be-la'h, la teruma non plus n'est pas batel. On peut en déduire plus globalement que la règle de R. Yehuda qui veut qu'il n'y ait jamais de bitul possible dans min be-mino est circonscrite à la'h be-la'h. Reste que la démarche de Rashi est difficile à comprendre : pourquoi vouloir qu'Abayé et Rava suivent Rav et Shmuel et donc R. Yehuda ici ? Il était tellement facile de comprendre les exemples donnés comme relevant de cas spécifiques où l'on sait qu'il n'y a pas de bittul min be-mino même si l'on ne suit pas R. Yehuda : il suffisait de supposer que le vinaigre de vin provenait de yayin nessekh et la bière de froment (ou d'orge) de tevel. Surtout que l'on a vu par ailleurs que c'est sur cette dernière sugya d'Abayé et Rava que Rashi se fonde pour dire que la halakha est comme R. Yehuda, alors que la position de Tossefot (97a) est beaucoup plus simple : la halakha est comme R. Yo'hanan qui suit les 'hakhamim, et non comme Rav et Shmuel qui suivent R. Yehuda, parce que dans une ma'hloket entre R. Yo'hanan d'un côté et Rav et Shmuel de l'autre la halakha est comme R. Yo'hanan, et Abayé et Rava ici s'accordent tout à fait simplement avec R. Yo'hanan ? Cette difficulté saute à ce point aux yeux que le Rashi suivant précise que la halakha n'est pas comme il a expliqué Abayé et Rava qui suivraient R. Yehuda, mais qu'il y a bien en général bittul dans min be-mino. Mais alors pourquoi avoir déployé tant d'efforts pour expliquer Abayé et Rava selon R. Yehuda alors qu'il était si simple de l'expliquer selon les 'hakhamim ? Le Ba'h dans ses hagahot suggère qu'il s'agit ici d'une remarque qui n'est pas de Rashi et qui a été insérée là par erreur : solution séduisante, mais qui ne répond pas à la question de fond : pourquoi avoir lu Abayé et Rava selon R. Yehuda si c'est justement cette sugya qui doit être décisive (dans la mesure où Abayé et Rava sont postérieurs à la génération de R. Yo'hanan, Rav et Shmuel et que la halakha suit donc Abayé ou Rava selon le principe de hilkhata ke-batraei) ? La deuxième solution proposée par le Ba'h est encore plus problématique : il s'agirait ici d'un avis non définitif de Rashi, qui serait ensuite revenu dessus et aurait fini par conclure que la halakha était comme R. Yehuda. Mais sur quelle base aurait-il changé d'avis ? Nous n'approfondirons pas, du moins pas pour l'instant, ces questions-là qui nous renverraient à 'Hullin 97a, parce que c'est la suite qui nous intéresse surtout ; mais finalement, dans la mesure où il s'agit aussi d'un problème central dans la notion de min be-mino, il n'est pas exclu que l'on y revienne.