shitat R. Yehuda dans Zevahim 77b-79a : selon Rashi

La Mishna en Zevahim 77b, à propos de dam zerika, énonce que si le sang du korban s’est mélangé à 1. de l’eau, il reste considéré comme valable pour l’aspersion tant qu’il a l’aspect de sang (ce qu’on appellera par la suite bitul be-hazuta, une annulation qui dépend de l’aspect visuel), même s’il y a plus d’eau que de sang ; 2. du vin rouge, on en évalue l’aspect comme si c’était de l’eau – la Gemara va discuter de savoir si c’est le vin qu’on considère comme de l’eau (option 2a), autrement dit on ramènera le cas du vin à celui de l’eau, ou si c’est le sang qui est considéré comme de l’eau, autrement dit on est dans du bitul be-rov (option 2b) ; 3. du sang de hullin, on applique la même règle que pour le vin (option 2a ou 2b), tandis que R. Yehuda tient que dans ce cas-là il n’y a pas de bitul, même avec une conséquence le-kula puisque ici le sang du korban reste kasher la-zerika même en infime quantité.

Avant de passer à l’analyse de la Gemara, on peut d’ores et déjà poser le cadre théorique qui définit l’ordre des différents cas et l’éventail des shitot. Le sang et l’eau sont min be-she-eino mino autant par leur nature même que par leur aspect visuel ; le sang et le vin rouge sont min be-she-eino mino par nature mais sont d’aspect similaire ; le sang et le sang sont min be-mino. La question est entre autres de savoir si, dans un contexte donné, le fait que les objets possèdent en commun propriété pertinente dans ce contexte (ici, l’aspect visuel) peut prendre le pas sur l’hétérogénéité de leurs essences (sang et vin en l’occurrence) ou si le point de vue de l’essence prime toujours sur les attributs, considérés somme toute comme accidentels.

La Gemara part du maamar de Resh Lakish sur ha-pigul ha-notar ve-ha-tamé pour avancer, avant de la rejeter immédiatement, l’idée qu’il y aurait bitul be-rov même dans min be-she-eino mino (on ne discutera pas ici de savoir comment Rashi, qui tient que taam ke-ikkar est deRabbanan, s’accomode de ce Resh Lakish ; cf. Minhat Kohen) et proposer plutôt que dans min be-mino au moins, il y a bien bitul be-rov. La question surgit alors : pourquoi, dans min be-mino, n’applique-t-on pas le principe de roïn oto, « on considère comme ci », c’est-à-dire qu’on évalue le shiur nécessaire pour le bitul dans min be-mino en imaginant qu’on est dans un min be-she-eino mino : le paradigme en serait le 2a de la mishna, c’est-à-dire qu’on ramènerait le cas du sang mélangé à du vin rouge (min be-mino du point de vue de l’aspect, propriété pertinente dans le contexte) au cas du sang mélangé à de l’eau (min be-she-eino mino). La Gemara objecte alors qu’on pourrait comprendre non pas 2a mais 2b, et qu’on est donc bien dans un bitul be-rov même pour un tel min be-mino limité à une propriété rendue pertinente par le contexte, ce qui soulève à son tour deux objections. Tout d’abord, s’il s’agissait juste de dire que le sang est batel be-rov dans ce cas-là, il n’était pas nécessaire de faire appel à la notion compliquée de roïn oto, il suffisait de dire « batel ». Ensuite, cette alternative renvoie en fait à une mahloket Tannaïm impliquant R. Yehuda.

On montre ainsi, à partir d’une beraïta à propos d’un seau qu’on trempe dans un mikvé, que R. Yehuda applique le principe de roïn oto dans le cas d’un min be-mino limité à la seule propriété pertinente, tandis que les Hakhamim se suffisent dans un tel cas d’un bitul be-rov comme dans un vrai min be-mino. Cela veut donc dire que pour R. Yehuda ce n’est pas le contexte qui détermine le min be-mino en privilégiant une propriété pertinente, mais bien l’essence des choses : or ici, dans le cas du vin blanc mélangé à l’eau, on est dans un min be-she-eino mino du point de vue de l’essence, et on applique le même shiur que si ce min be-she-eino mino se reflétait dans la propriété contextuelle, si le vin était rouge et non blanc en l’occurrence. Pour la Hakhamim au contraire, le min be-mino est déterminé par le contexte qui rend pertinent telle propriété.

Si l’on s’arrête là, on doit donc dire que notre Mishna doit être construite comme ceci : comme en 3 on a une mahloket entre Hakahmim et R. Yehuda, on doit dire qu’il faut comprendre le roïn oto de ce 3 non pas dans le sens fort que R. Yehuda donne à cette notion (2a), mais dans le sens faible des Hakhamim, à savoir un simple bitul be-rov (2b) ; aussi bien est-on pour tout le monde dans un vrai min be-mino. Il faut donc comprendre qu’en 2 aussi on parle de bitul be-rov, où à la limite que le langage de la Mishna est sciemment ambigu pour pouvoir être lu selon la shita des Hakhahim ou selon celle de R. Yehuda ; mais c’est quand même difficile à défendre parce que si 2 allait selon R. Yehuda le roïn oto prendrait deux sens différents dans la même Mishna puisqu’en 3 il va forcément selon Hakhamim.

La Gemara objecte ensuite à partir d’une autre beraïta faisant intervenir le roïn oto de R. Yehuda. L’interprétation de cette beraïta, à quel élément susmentionné constitue-t-elle précisément une objection, et comment comprendre la résolution subséquente de cette objection par Abayé d’une part, par Rava d’autre part, fait l’objet d’un débat profond entre Rashi et Tossefot. La beraïta, que la Gemara attribue à R. Yehuda parce qu’elle fait intervenir le principe de roïn oto, énonce que dans un cas similaire d’un seau partiellement rempli qu’on immerge dans un mikvé, l’urine est considérée (roïn otan) comme de l’eau, tandis que mei hatat (les « eaux lustrales » de la vache rousse), sont batel be-rov.

Expliquons d’abord shitat Rashi. Pour Rashi, cette beraïta vient en contradiction de la beraïta précédente sur le vin blanc. Il expose pour R. Yehuda que l’urine est considérée comme de l’eau et qu’il n’y a même pas besoin de bitul be-rov parce que, du point de vue de l’essence, c’est de l’eau, et ce même si son aspect est sensiblement différent. On a donc ici l’application converse du roïn oto de R. Yehuda : de même que quand on est dans un min be-she-eino mino du point de vue de l'essence mais que du point de vue de la propriété pertinente dans le contexte on est dans du min be-mino alors on va faire comme si (roïn oto) la propriété pertinente dans le contexte reflétait l'hétérogénéité des essences, de même quand on est dans un min be-mino du point de vue de l'essence mais que du point de vue de la propriété pertinente dans le contexte on est dans du min be-she-eino mino alors on va faire comme si (roïn oto) la propriété pertinente dans le contexte reflétait l'homogénéité des essences. Le vin blanc n'est donc pas de l'eau même s'il a une couleur proche, et l'urine est de l'eau même si elle a une couleur différente. Par contre, au niveau de mei hatat, explique toujours Rashi, le fait que le statut de pureté soit hétérogène semble plus important encore que l'essence naturelle : en effet, l'eau du mikvé a pour propriété essentielle de rendre pur l'impur, tandis que les mei hatat ont pour propriété essentielle de rendre impur le pur (sauf pour quelqu'un qui est tame met, mais cela est considéré ici comme l'exception au statut général de mei hatat).

D'après Rashi, cette opposition tuma/tahara est considérée par R. Yehuda comme plus déterminante encore que l'essence naturelle puisqu'on voit ici que bien que les mei hatat soient du point de vue physique de l'eau, elles sont considérée comme min be-she-eino mino dès lors qu'on ne se suffit pas de hashaka (mise en contact) avec l'eau du mikvé comme dans le cas de l'urine mais qu'on demande un bitul. Autrement dit, on applique encore ici une fois le principe de roïn oto en disant que quand deux objets ont un statut de tuma/tahara différent (ou peut-être n'est-ce vrai que parce qu'ici on n'est pas seulement dans tame/tahor mais encore dans metame/metaher), ils sont considérés comme min be-she-eino mino même s'ils sont min be-mino selon leur nature physique. Cela signifie, d'un point de vue ontologique, qu'il existe une hiérarchie des propriétés d'un objet : ses propriétés visuelles sont purement accidentelles en regard de sa nature physique, mais cette nature physique elle-même est secondaire par rapport à une propriété plus essentielle encore qui est metaher/metame. Ou peut-être metaher/metame n'est-elle pas non plus dans l'absolu une propriété essentielle, mais que c'est uniquement le contexte de la purification dans un mikvé qui fait de cette propriété le critère déterminant ici. Dans la première hypothèse, on aurait une proposition ontologique : le statut de metaher/metame est plus essentiel que la nature physique, tandis que dans la première hypothèse, R. Yehuda rejoindrait simplement les Hakhamim sur l'idée que le contexte peut effectivement influer sur la constitution d'un min be-mino/min be-she-eino mino, à ceci près qu'il considérerait que la seule propriété pertinente pour un contexte de mikvé est d'être à tout le moins non-metame. Si l'on compare cette shita à celle du Ran (Nedarim 52a) qui dit que R. Yehuda est holek sur les Hakahamim en ce qu'il considère que le statut de issur ve-heter n'est pas suffisant, même contextuellement, pour déterminer un min be-she-eino mino, alors on est bien obligé de conclure que pour R. Yehuda le din de metame/metaher est fondamentalement différent, et plus important ontologiquement, que le din de issur ve-heter.

Rashi conclut ainsi que la contradiction entre les deux beraïtot est que pour R. Yehuda, dans le cas d'un min be-she-eino mino (que celui-ci soit déterminé par la nature physique ou par le statut de metame/metaher), dans la première beraïta on exige un bitul be-hazuta alors que dans la seconde on se satisfait d'un bitul be-rov.

La Gemara propose alors deux résolutions à cette contradiction. Pour Abayé, l'une des shitot n'est en réalité pas celle de R. Yehuda lui-même mais celle de son maître, Rabban Gamliel, comme on le voit d'une beraïta qui énonce que la formule אין דם מבטל דם est dite par R. Yehuda au non de Rabban Gamliel. Rashi, à la lumière de sa compréhension de la contradiction entre les deux beraïtot, explique qu'il faut comprendre ainsi : de même que Rabban Gamliel est mahmir dans min be-mino en considérant qu'il n'y a pas de bitul possible, de même il est mahmir dans min be-she-eino mino en exigeant toujours un bitul be-hazuta en faisant jouer le principe de roïn oto le-humra (le cas de l'eau et du vin blanc dans la première beraïta) ; par contre, R. Yehuda tiendrait qu'il y a bitul be-rov dans min be-mino et que même quand le contexte transforme un min be-mino en min be-she-eino mino (deuxième beraïta), soit il s'agit d'une propriété accidentelle comme la couleur et alors on applique un roïn oto le-kula (urine), soit il s'agit d'une propriété essentielle comme metame/metaher et on se satisfait quand même d'un bitul be-rov.

Il semble qu'il faille en déduire que même dans un min be-she-eino mino sous tous points de vue R. Yehuda dirait qu'on se contente d'un bitul be-rov, mais cette option semble difficile à soutenir au vu de notre mishna, dont le premier cas, le mélange de sang et d'eau, semble exiger un bitul be-hazuta pour tout le monde. Deux réponses sont possibles : soit effectivement R. Yehuda serait holek et dirait que même dans ce cas-là un bitul be-rov opèrerait, mais la mishna n'évoquerait pas cette possibilité ; soit R. Yehuda maintiendrait que du point de vue du bitul ha-guf c'est bien le bitul be-rov qui joue, même dans min be-she-eino mino, mais que pour autant l'aspect visuel (ou gustatif, ou toute autre propriété sensorielle que R. Yehuda considèrerait dès lors comme accidentelle par rapport à l'essence), sans être un déterminant du din de min be-mino/min be-she-eino mino, serait quand même un facteur pour empêcher le bitul, indépendamment du din de min be-mino/min be-she-eino mino. Il serait ainsi d'accord avec les Hakhamim tant dans le cas du mélange d'eau et de sang que dans celui du mélange de vin rouge et de sang, à savoir qu'on aurait un bitul be-hazuta dans le premier cas et un bitul be-rov dans le second cas, mais pour des raisons différentes : pour les Hakhamim, l'aspect visuel détermine le din de min be-mino/min be-she-eino mino, pour R. Yehuda, il y a bitul be-rov même dans min be-she-eino mino mais, indépendamment de cela, l'aspect visuel peut empêcher le bitul.

Tout ceci va selon le teiruts d'Abayé. Pour Rava, la shita de R. Yehuda est bien que dans min be-mino il n'y a pas de bitul et que dans min be-she-eino mino on applique roïn oto pour exiger un bitul be-hazuta. La dernière beraïta, à propos de mei hatat, concerne une situation exceptionnelle où il n'est pas nécessaire d'effectuer la tevila de la face interne du seau, et que c'est uniquement pour s'assurer que la face externe du seau était entièrement immergée dans le mikvé que les Sages ont exigé qu'il y ait un rov d'eau du mikvé à l'intérieur du seau : c'est dans ce cas-là uniquement que R. Yehuda est meikil, parce qu'en vérité cette exigence de rov n'a aucun rapport avec un din de bitul.

Zevahim 78b : shitat Rabbi Yehuda selon Rashi

Hullin 99b fin de mehamets Rashi/Tossefot

Je ne reprends pas toute l’analyse des Rashi et Tossefot sur la sugya qui sont assez clairs et dont nous avons relevé les enjeux (100 & 101 vs. 99 & 100) dans l’introduction. Je voudrais simplement revenir sur la définition de mehamets selon Rashi et Tossefot. Nous avons vu chez le Pri Hadash un débat pour savoir s’il y avait un réel issur de mehamets en tant que tel, c’est-à-dire au titre de ma’amid, ou si un mehamets n’était interdit qu’en tant qu’il est noten ta’am. Rashi laisse planer une ambiguïté révélatrice, puisqu’il dit que יש בו כדי לחמץ היינו נותן טעם, « mehamets signifie noten taam ». Cela peut se comprendre de deux façon : le mehamets interdit au même titre qu’une netinat ta’am au titre de hakarat ha-issur, ou pour le dire comme le Rambam, de pe’ulato nikeret ; ou au contraire il n’y a pas d’issur propre de mehamets, mais un agent levant n’interdit que dans la mesure où il est noten ta’am mamash. Dans le premier cas, on aurait un issur de mehamets aussi bien dans min be-mino que dans min be-she-eino mino, comme l'écrit le Pri Hadash ; dans le second cas, on comprendrait que mehamets constituerait justement un cas où on serait à la fois dans du min be-mino et dans une netinat ta'am perceptible (cf. le Ramban). Tossefot semblent confirmer assez clairement la deuxième lecture, puisqu'ils déduisent de la mishna (116a) qu'il n'existe pas d'issur de ma'amid mais seulement de noten ta'am, ce qui les amène à poser la question de savoir comment un mehamets peut interdire au titre de netinat ta'am, c'est-à-dire de ta'am gamur et non de ta'am kalush (cf. 98b ד"ה אמר רבא לא נצרכא אלא לטכ"ע), au delà de 100 (sachant que pour Tossefot la question d'Abayé porte directement sur la mishna et non sur la seule lecture de Rav Dimi). Et c'est pourquoi ils répondent que c'est effectivement ce que veut dire Abayé quand il dit חמוצו קשה, certains levains ont effectivement un potentiel de netinat ta'am supérieur à 100, contrairement à la plupart des issurim ; et la sugya continue sur cette hypothèse-là – en fait, on ouvre ici une nouvelle sugya.



Avant d'entamer cette nouvelle sugya, j'aimerais rapporter deux hiddushim du Lev Arieh qui apportent à mes yeux un éclairage essentiel.
Tout d'abord, à propos de la mahloket dans zeroa' beshela de savoir s'il faut en déduire le shiur de 60 ou de 100, il explique que le nœud du débat, dans la mesure où de toute façon dans le cas du eil nazir le ta'am n'est pas perceptible, est justement de savoir si l'on fonde dessus un issur de ta'am gamur seulement (i. e. 60) où si l'on interdit même un ta'am kalush (donc jusqu'à 100). Cette approche donne un tout autre éclairage tant sur le dernier Tossefot que sur leur mahloket avec Rashi en 98b.
Ensuite, pour résoudre l'incongruité de la Mishna qui semble laisser entendre que le issur de mehamets n'existe que dans min be-mino, il explique que le levain a ceci de particulier que non seulement il fait lever la pâte mais encore il amène la pâte à lever d'elle-même : la simple présence d'un mehamets crée donc une situation de min be-mino dans la mesure où il fait acquérir à la pâte des propriétés de mehamets qui rendent indiscernable l'effet propre du issur originel.
Et dans la lignée des hypothèses que nous avons pu développer auparavant, j'aurais tendance à dire que la même analyse peut être appliquée à metavel si l'on définit celui-ci comme un exhausteur de goût : dans la mesure où il n'apporte pas de goût distinct mais vient plutôt accentuer le goût du plat, alors on est dans du min be-mino puisqu'on n'est plus en mesure de distinguer l'effet gustatif propre du issur et le goût de base du plat.

Chullin 99ab Rashi et Tossefot

Chullin 99a : Tossefot sur Shitat Rashi

Hullin 99a : Rashi version texte

Retour, enfin, à la sugya de mehamets et metavel en Hullin 99ab (cliquer ici pour afficher le daf). Rappelons le contexte. La Gemara vient de rapporter la sugya de zeroa' beshela, d'où l'on apprend le principe qu'il existe un shiur uniforme pour le bittul des issurim et que ce shiur est une humra deRabbanan par rapport au principe de bittul be-rov. Dans la mesure où le cas précis de zeroa' beshela, celui du eil nazir, relève vraisemblablement de min be-mino¹, la question reste ouverte quant au din précis de min be-she-eino mino : c'est toute la mahloket entre Rashi et Tossefot sur place, à propos de ta'am ke-ikkar. Toujours est-il que cette sugya, énoncée au nom de R. Yehoshua b. Levi citant Bar Kappara, établit qu'il existe le-ma'asseh, deRabbanan au moins, un shiur minimal exigé pour le bittul. Ce shiur lui-même fait l'objet d'un débat : d'après R. Hiyya b. Abba, il est de 60 fois la quantité de issur, d'après Rav Assi, il est de 100².

La sugya qui suit part de ce débat : face à Rav Dimi, Abayé met en question cette option rapportée au nom de Rav Assi que le bittul « de base » serait de 100 : en effet, objecte-t-il, le shiur de bittul pour teruma est lui aussi de 100 et est présenté dans la Mishna (Orla 2) comme une humra par rapport au shiur de base. Voici, très grossièrement résumé, l'objet de la sugya devant nous. Le texte intégral est le suivant :

Rav Dimi

יתיב רב דימי וקאמר לה להא שמעתא

Abayé

אמר ליה אביי וכל איסורין שבתורה במאה והתנן

Mishna Orla 2, 4

למה אמרו כל המחמץ ומתבל ומדמע להחמיר מין ומינו להקל ולהחמיר מין ושאינו מינו

Mishna Orla 2, 7 (min be-she-eino mino)

וקתני סיפא להקל ולהחמיר מין ושאינו מינו כיצד גריסין שנתבשלו עם העדשים אם יש בהם בנותן טעם בין יש בהן להעלות במאה ואחד בין אין בהן להעלות במאה ואחד אסור אין בהן בנותן טעם בין שיש בהן להעלות במאה ואחד בין אין בהן להעלות במאה ואחד מותר

Abayé

אין בהן להעלות במאה ואחד אלא במאי לאו בששים

Rav Dimi

לא במאה

Abayé

והא מדרישא במאה הוי סיפא בששים דקתני

Mishna Orla 2, 6 (min be-mino)

רישא להחמיר מין ומינו כיצד שאור של חטין שנפל לעיסת חטין ויש בו כדי לחמץ בין יש בו כדי להעלות במאה ואחד בין אין בו כדי להעלות במאה ואחד אסור אין בו להעלות במאה ואחד בין שיש בו כדי לחמץ בין אין בו כדי לחמץ אסור

Abayé

רישא וסיפא במאה

Rav Dimi

לא רישא במאה וחד וסיפא במאה

Abayé

וכי יש בו כדי לחמץ במאה וחד אמאי לא בטיל

Rav Dimi

אישתיק

Abayé

אמר ליה דלמא שאני שאור דחימוצו קשה

Rav Dimi

אמר ליה אדכרתן מילתא דאמר רבי יוסי בר' חנינא

R. Yossi b. R. Hanina

לא כל השיעורין שוין שהרי ציר שיעורו קרוב למאתים דתנן דג טמא צירו אסור רבי יהודה אומר רביעית בסאתים

Stam kushia

והאמר רבי יהודה מין במינו לא בטיל

Stam tiruts

שאני ציר דזיעה בעלמא הוא

Il est important, avant de commencer, de préciser les shittot d'Abayé que l'on connaît par ailleurs et qui constituent le contexte de ce débat. Tout d'abord, pour Abayé, ta'am ke-ikkar deOrayta, ce qu'on apprend de bassar be-halav (cf. Hullin 108a). Ensuite, min be-mino est déterminé par le ta'am : batar ta'ama azlinan (AZ 66a). Enfin, dans la sugya de Zeroa' beshela, Abayé apprend deux dinim différents : d'une part que même pour R. Yehuda il y a là-bas bittul dans min be-mino, d'autre part que dans min be-she-eino mino on exige deRabbanan 60 indépendamment de la réalité de la netinat ta'am (cf. Rashi et Tossefot sur place³).

Le débat entre Abayé et Rav Dimi porte donc sur ce double shiur de 100. La réponse de Rav Dimi, d'après une première lecture rapide de la sugya, est de distinguer entre 100 (dans les issurim classiques) et 101 (dans teruma). La maholket entre Rashi et Tossefot porte sur le sens précis de cette distinction entre 100 et 101 : pour Rashi, c'est sans compter le issur (ce qui va bien pour 100 dans les issurim classiques, mais qui demande à être expliqué pour 101 dans teruma, dans la mesure où la drasha à partir de « et mikdesho » en Bamidbar 18, 29 implique normalement 1/100 et non 1/101), pour Tossefot, c'est y compris le issur (donc 1/100 pour teruma, ce qui va bien avec la drasha, mais 1/99 pour les autres issurim, ce qui n'est pas la mashma'ut classique de bittul be-shishim et donc de bittul be-mea). Toujours est-il qu'il faut reconnaître que cette distinction entre bittul dans 99 et bittul dans 100, ou dans 100 et 101, paraît à première vue difficile à admettre et ne pas répondre à la kushia d'Abayé qui semble demander une distinction claire, comme entre 60 et 100. Pour répondre à cette difficulté, peut-être peut-on faire appel à la logique du Rambam qui (dans dinei k'hal notamment) explique que le shiur « classique » de 60 est multiforme : les issurim classiques sont batel dans 60 en sus du issur, les issurim de rabbanan sont batel dans 60 dont le issur (exemple : le k'hal), les issurim qui présentent un aspect de beriya sont batel dans 1 de plus, donc dans 61 pour un œuf contenant un poussin, et dans 60 (59+1) pour une beriya deRabbanan comme la graisse du gid ha-nashe. Tout cela, explique le Rambam, fait partie de la notion même de shishim, qui est deRabbanan, et que les hakhamim ont modulé en fonction des différents aspects du issur afin de créer des hekerim, des indices distinctifs. On pourrait imaginer ici, dans la logique que défend Rav Dimi, que le 100 (ou 101) de teruma serait un simple heker par rapport au 99 (ou 100) des autres issurim.

Prenons maintenant Rashi. La grande difficulté dont il faut tenir compte dans son approche de la sugya est le fait qu'il considère normalement que la halakha suit Rabbi Yehuda, à savoir qu'il n'y a pas de bittul dans min be-mino. Or ici la Mishna, si elle postule bien que le shiur du bittul dans min be-mino est supérieur à celui de min be-she-eino mino, suppose clairement qu'il y a bittul dans min be-mino – et il paraît clair que R. Yehuda est d'accord avec cette mishna, et au contraire peu probable qu'il réfute totalement la notion de bittul teruma. De plus, si l'on se réfère au débat Rashi/Tosfot en Yevamot 82a, on voit que Rashi considère que pour R. Yehuda min be-mino lo batel même dans yavesh be-yavesh, tandis que Tossefot considère que c'est uniquement dans lah be-lah.

Rashi commence par préciser que la Mishna, quand elle parle de mehamets, metavel et medamea', parle de trois cas, c'est-à-dire (contrairement au Rambam dans le Peirush ha-Mishna) que medamea' n'est pas juste ici un terme générique qui décrirait la conséquence de mehamets et metavel, c'est-à-dire de donner à l'ensemble du mélange le statut de teruma (c'est le sens de medamea'). Surtout, il précise ici que le cas de medamea' est celui où on a cuit ensemble la teruma et le reste, autrement dit qu'il s'agit davka d'un cas de lah be-lah. Pour l'instant, la nécessité de cette hava amina n'apparaît pas du tout, sauf à vouloir forcer le parallélisme entre mehamets, metavel et medamea', dont les deux premiers ne font effectivement sens que dans lah be-lah.

Rashi précise ensuite quea dans min be-she-eino mino, la configuration est qu'on a goûté le mélange et qu'il subsiste un goût au-delà de 100 – goût forcément très faible, dès lors ; et pourtant la Mishna interdit le mélange. Il semble que c'est de là que Rashi tire sa notion qu'un taam perceptible interdit même au-delà de 60. C'est dans ce contexte de min be-she-eino mino qu'il choisit de développer la source midrashique du shiur de 100 pour teruma, c'est-à-dire le Sifré sur  Bamidbar 18, 29 (Kora'h piska §, siman 121). Le verset, qui parle de terumat maaser, qui est identique au maaser min ha-maaser et qui vaut donc 1/100 de la récolte (en fait 1/99,9999..., puisqu'un seul grain suffit en théorie pour la teruma gedola, prélevée avant le maaser rishon⁴), qualifie cette terumat maaser de kol 'helbo et mikdesho mimenu, « la meilleure partie, celle qui le sanctifie ». Les Hakhamim se basent sur ce verset pour dire que si ce centième retombe dans le grain d'où (mimenu) il a été prélevé, il le sanctifie (mikdesho, lu mekadesho) ; autrement dit, si le 1 tombe dans les 99 restants, il les « sanctifie », s'il tombe dans plus (100 voire, selon un autre avis, 99+ε), il ne les sanctifie pas. En réalité, cela signifie que si elle tombe dans 99 ou moins, cette teruma donne à l'ensemble le statut de teruma, si elle tombe dans plus, elle ne change pas le statut hullin et il faut juste prélever la quantité équivalente à la teruma initiale pour la donner au cohen afin que celui-ci ne soit pas lésé financièrement. Si Rashi semble au début présenter la drasha comme une drasha gemura avant de dire mi-kan amru, ce qui signifie qu'il s'agit d'une simple asmakhta et donc d'une loi deRabbanan, il ne fait en fait que reprendre la formulation du Sifré en la commentant. Et on comprend bien qu'il s'agit d'un din uniquement deRabbanan puisque si cette logique était deOraïta elle serait forcément différente : d'une part on pourrait l'étendre à la teruma gedola et dire que de même qu'un seul grain suffit comme teruma gedola pour tout un silo, de même un seul grain de teruma suffit à interdire tout un silo (autrement dit qu'il n'y aurait pas de bittul teruma possible), d'une part il faudrait dire qu'un grain de teruma qui tombe dans un seau de hullin restitue ce dernier au statut de tevel, et non pas, comme c'est le cas ici, qu'il lui donne le statut de teruma.

Rashi explique ensuite que la mishna veut dire qu'en cas de netinat taam dans min be-she-eino mino, le taam n'est pas batel (taama lo batil) même si, selon le din de bittul teruma be-mea, le guf ha-issur est batel. Or cela est un grand hiddush : il signifie qu'a priori pour Rashi le shiur de 100 pour le bittul teruma est valable aussi bien dans min be-she-eino mino que dans min be-mino, ce qu'il n'est pas du tout le pshat apparent de la mishna. On pourrait objecter qu'il s'agit d'une lecture forcée de Rashi, qu'il amène juste cette drasha de bittul teruma ici et non dans min be-mino uniquement du fait qu'Abayé lui-même, dans sa démonstration, a rapporté la seifa de la Mishna, qui parle de min be-she-eino mino, avant la reisha, qui parle de min be-mino.

Mais il nous semble que notre lecture est rendue nécessaire par le Rashi suivant qui explicite la raison pour laquelle il y a bittul dans min be-she-eino mino quand il n'y a pas de netinat taam : דכי בעינן אחד ומאה היכא דאיסורא בעיניה הוא כגון חטין בחטין או כל דבר שלא נתבשל, « on n'exige que le heter soit cent fois supérieur au issur uniquement quand le issur subsiste sous sa forme initiale [même si, évidemment, on ne peut plus le distinguer, sinon il n'y aurait pas de bittul] : par exemple, du froment mélangé à du froment, ou toute chose qui n'a pas été cuite ». Kol davar she-lo nitbashel renvoie à yavesh be-yavesh ; hitin be-hitin renvoie à min be-mino, et si Rashi mentionne les deux, c'est que l'un n'est pas inclus dans l'autre. Autrement dit, on exige bittul be-mea dans yavesh be-yavesh, même dans min be-she-eino mino ; et on exige bittul be-mea dans min be-mino, que ce soit dans lah be-lah ou dans yavesh be-yavesh.

Cela pose plusieurs problèmes par rapport à la compréhension naïve de bittul teruma be-mea qui, aurait-on pu croire, ne s'appliquait qu'à min be-mino. D'une part, pour Rashi, la question n'est pas min be-mino ou min be-she-eino mino mais est-ce que le issur est be-eineh (sous sa forme initiale) ou non. D'autre part, dès lors que Rashi donne comme deux manifestations distinctes de be-eineh yavesh be-yavesh et min be-mino, cela signifie que dans min be-mino on est toujours be-eineh. Cela demande à être expliqué dans la mesure où, a priori, Rashi considère au contraire qu'un issur nimuah, qui a perdu sa forme initiale pour se fondre dans la masse du plat, ne s'appelle même plus mamasho shel issur mais seulement taam (voir Avoda Zara 67b en haut). Le Rosh Yossef (sur Hullin ici) peut, nous semble-t-il, nous éclairer ici. Il explique que (selon la conclusion que Tossefot vont tirer de Rashi par la suite), pour R. Yehuda même dans min be-mino un taam sans mamashut est batel. Comment concilier cela avec le fait que le modèle de R. Yehuda est un mélange de liquides, où par définition le mélange est total et qu'on devrait avoir le même din que nimuah, donc un din de taam sans mamashut pour Rashi ? Il répond qu'un issur solide qui est nimuah perd son statut de mamashut parce qu'il a vu sa forme dégradée, ce qui n'est pas le cas d'un issur liquide dont la forme n'a pas été tant dégradée⁵. Mais, pourrait-on alors prolonger le raisonnement, cette « kula » du issur nimuah n'est valable que dans min be-she-eino mino dans la mesure où le issur s'est assimilé à un élément hétérogène ; dans le cas de min be-mino, même un issur nimuah ne change pas de catégorie (ce que Rashi appelle hitin be-hitin : avant, c'était du froment, maintenant, c'est toujours du froment) et serait donc considéré comme be-eineh même dans lah be-lah.

Ensuite, si l'on fait intervenir le fait que pour Rashi Abayé est possek comme R. Yehuda que min be-mino lo batel, alors on a beaucoup de mal à comprendre comment s'applique cette mishna de bittul be-mea dans min be-mino selon Abayé (à dire vrai, la solution de facilité serait de dire que cette mishna ne va pas selon R. Yehuda ; mais Abayé est censé être possek selon R. Yehuda, et pourtant cette objection possible n'intervient nulle part dans la sugya ; on est donc obligé de se plier à une autre logique). En effet, ainsi que l'explique le Ran (sur Nedarim), la raison du non-bittul est que les deux éléments sont presque identique et se renforcent au lieu de s'annuler. Or, on l'a vu, pour Rashi, il semble que ce soit une logique similaire qui fait que le din d'issur nimuah ne s'applique pas dans min be-mino ; autrement dit, la règle de R. Yehuda est valable en premier lieu dans yavesh be-yavesh, et par extension dans lah be-lah. Mais alors dans quel cas y aura-t-il, pour R. Yehuda, bittul teruma be-mea dans min be-mino ? Dans yavesh be-yavesh, apparemment jamais, puisque min be-mino lo batel en premier lieu dans yavesh be-yavesh et qu'on ne peut pas retirer le issur (puisque si on peut le retirer dans yavesh be-yavesh c'est qu'il est identifiable et donc il n'y a évidemment bittul pour personne tant qu'on ne l'a pas retiré, et quand on l'a retiré il est évident qu'il n'y a plus aucun problème puisqu'il n'y a pas de résidu de type netinat taam ou autre). Dans lah be-lah, tant que le guf ha-issur est présent, il n'est pas considéré comme nimuah et il ne saurait donc non plus être batel. C'est uniquement dans un cas de lah be-lah où on aurait retiré le issur mais qu'il resterait quand même un taam (ou quelque chose d'équivalent, comme mehamets) que s'appliquerait le bittul be-mea. Et c'est, effectivement, à peu près la conclusion que Tossefot va tirer de shittat Rashi.

Cela supposerait que pour R. Yehuda dans min be-mino le taam seul est bien batel, ce qui serait compatible avec la shitta de Rashi pour qui taam ke-ikkar est deRabbanan, mais pas avec la shitta d'Abayé pour lequel taam ke-ikkar est bien deOrayta (Hullin 108a) – sauf à distinguer le taamo ve-lo mamasho d'un issur nimuah, qui serait deOrayta, et un pur taam, qui serait deRabbanan, et cela, nous le verrons peut-être à la lumière de la fin de la sugya, avec tsir dagim. On pourrait également avancer que la règle de R. Yehuda ne s'applique pas pour un issur deRabbanan et postuler que la Mishna et toute notre sugya discute implicitement de teruma bi-zman ha-ze qui, selon certains, est deRabbanan (mahloket Reish Lakish/ R. Yohanan en Yevamot 81a, qui se poursuit jusque chez le Mehaber/Rama YD 331, 2) ; mais, pour être franc, rien ne le suggère nulle part ni dans la sugya, ni dans les mefarshim⁶.

1cf. le Rosh Yossef sur place pour des lectures alternatives, notamment où l'on considèrerait que le rotev serait min be-she-eino mino par rapport à la viande (sur la base de Shut Rashba I, 272 à la fin), ou plus largement en définissant le min d'après le shem, à l'exclusion du min « naturel » (voir ce qu'on a écrit plus haut dans le Pri Hadash à ce sujet).

2On se reportera au Ran sur place pour les inférences pratiques de ces deux calculs, notamment la fonction des éléments « neutres » (os, écorces) dans le calcul du bittul.

3 Dans la sugya de te'imat kfeila et dans la sugya présente, il faut noter une grande différence entre Rashi et Tossefot. Pour Rashi, on exige de toute façon 60 et il faut lekhthila faire goûter pour vérifier qu'il n'y a plus de taam ; pour Tossefot, un taam perceptible au-delà de 60 ne s'appelle plus un taam gamur mais un taam kol she-hu et ne sera pas interdit deOrayta même pour quelqu'un qui tient, comme Abayé, que taam ke-ikkar deOrayta ; et même en deçà de 60, s'il n'y a pas de taam perceptible, ce serait muttar ; ce n'est que deRabbanan qu'on exige teimat kfeila ou, à défaut, 60.

4Sauf si on met l'accent sur le cas particulier où le lévi a acquis le maaser rishon alors que le blé était encore en épis avant que le cohen ait pris la teruma gedola, auquel cas le maaser rishon déjà prélevé est patur de teruma gedola et la terumat maaser vaut exactement 1/100 (ce n'est plus vrai quand le grain est déjà lissé). Cf. Yerushalmi Halla 1, 3.

5Peut-être peut-on rapprocher cela de ce que dit le Rambam dans le Moreh Nevukhim (I, 69): אם נפסדה צורתו נפסדה הוויתו ובטל .

6On pourrait cependant comprendre que pour R. Yehuda sa règle ne s'appliquerait pas pour un issur deRabbanan, même si on la comprend comme le Ran. Certes, selon la logique du Ran, le fait que ce ne soit qu'un issur de Rabbanan devrait remettre en cause l'efficacité du bittul même pour les hakhamim, a fortiori pour R. Yehuda. Et, in hakhi nami, on pourrait dire qu'il n'y a pas de bittul d'un issur deRabbanan dans min be-mino ni pour R. Yehuda, ni pour les Hakhamim, et on pourrait cependant imaginer un pseudo-bittul : en fait, puisque deOrayta le issur n'est pas vraiment assur, il n'y a pas de bittul (dans cette shita du Ran), mais les hakhamim n'ont été gozer un issur que quand l'objet visé n'est pas mélangé à une quantité telle qu'il serait batel s'il était interdit deOrayta : donc en-deçà du shiur il n'est pas batel et il est assur deRabbanan, au-delà du shiur il n'est toujours pas batel mais il n'est pas non plus assur. Ceci a clairement de grandes nafka minot, mais pas plus que la notion selon laquelle heter be-heter lo batel. cf. Pri Megadim, petiha le-hilkhot taarovet helek 2, perek 1.

Hullin 99a : Rashi

Partie 1 :

Partie 2 :

Fin de l'analyse de AZ 66a

Reste maintenant, pour finir l’analyse de la maholket entre Rambam et Raavad sur la sugya de shemot tavlin, à comprendre la réapparition soudaine de la définition de shem comme shem issur dans Rambam (14, 6) et le fait que Raavad remarque, à partir du memra dans le Yerushalmi parallèle à notre beraïta de Hezekia, que le shem issur seul n’est pas suffisant pour le tsiruf et qu’on requiert en sus le critère de taam. Or cela est étonnant dans la mesure où, sur ce point-là, on avait jusque là plus ou moins identifié les shitot de Rambam et de Rashi d’une part, de Raavad et de Tossefot d’autre part : à savoir pour le premier groupe que si, dans la mishna comme chez Rava, shem signifiait shem mamash, la notion de shem issur n’intervenait pas, pas plus que le taam d’ailleurs ; et, pour le second groupe, que shem dans la mishna signifiait shem issur (indépendamment de Rava).

Le Pri Hadash explique alors que Rambam ne revient pas sur sa lecture première exposé plus tôt, mais qu’il apporte un nouveau hiddush selon lequel shem issur s’appelle aussi shem, cette appellation n’étant pas limitée à shem mamash. C’est d’ailleurs la mahloket entre Rabbanan et R. Shimon au début du deuxième perek de Orla. Ce que dit Rambam – et Rashi possiblement aussi, ce qui serait une réponse à Tossefot – c’est que shem signifie avant tout shem mamash : c’est ce que l’on apprend de shemot tavlin et de Rava. Mais shem issur, même si cela constitue un degré en dessous de shem mamash, est aussi un critère de shem suffisant même pour R. Shimon, ce qu’enseigne la première mishna du deuxième perek de Orla comprise par le Yerushalmi.

Prenons maintenant le point de vue de Raavad, qui réintroduit Hezekia. On se rappelle que Tossefot réintroduisait Hezekia, c’est-à-dire taam, comme critère valide uniquement selon R. Meir, ce qui, selon le Pri Hadash, mène forcément à la conclusion que pour Tossefot la halakha est comme R. Meir. Mais on ne peut pas affirmer la même chose pour Raavad puisque, quand Rambam (14, 4) est possek que la halakha ne suit pas R. Meir sur ce point, Raavad ne dit rien et montre par là son accord sur ce point. Le Pri Hadash propose alors une solution, basée sur le fait que Raavad tire sa preuve non de nos sugyot du Bavli où est rapportée le memra de Hezekia, mais du passage parallèle dans le Yersuhalmi : selon lui, on peut comprendre que ce que veut dire le Yerushalmi, c’est qu’on a besoin aussi du critère du taam quand le shem est uniquement un shem issur – ce qui est la signification de shem dans la mishna, mais pas chez Rava.

Pour conclure ces analyses de cette sugya de batar shema azlinan selon Rashi, Tossefot, Rambam et Raavad, on peut en résumer les conclusions halakhiques dans le tableau suivant :

Hiérarchie des critères permettant de définir un min be-mino,

du plus important au moins important, selon Rava (la halakha étant comme Rava)

	Rashi	Rambam	Tossefot	Raavad
1	Min réel	Min réel	Min réel	Min réel
2	Shem mamash (sous-catégorie de min réel)	Shem mamash (dans la mesure où il reflète une pe’ula)	Shem issur (mishna)/ Shem mamash (Rava)	Shem mamash
3		Shem issur		Shem issur avec ta’am
4	Ta’am	Ta’am ?	Ta’am

Suite de Rashi sur AZ 66a : version écrite du dernier shiur

Continuons sur Rashi. Celui-ci précise que notre mishna commence par « des tavlin qui portent deux ou trois noms différents  et qui sont du même min, ou qui sont de minim différents, interdisent et s’associent. » Il précise encore que les deux cas présentés dans la mishna sont soit trois tavlin de noms différents et de même min ou de nom et de min différents : deux situations dont l’une est plus extrême que l’autre (des tavlin de noms et de minim différents ont moins de points communs que des tavlin de noms différents mais de même min) La version qu’il exclut est celle du Rambam pour lequel la mishna évoque deux situations en miroir : des tavlin de même min mais de noms différents ou des tavlin de même nom mais de minim différents. Si Rashi exclut cette version, c’est, peut-on supposer, pour une raison précise. Apparemment, il considère qu’il est impossible que des tavlin puissent appartenir à des minim différents et porter le même nom. Il faut bien insister ici sur le fait que, bien qu’Abayé comme Rava semblent à première vu déterminer le min d’un aliment par un critère autre, que ce soit le ta’am ou le shem, la mishna suppose bien qu’il existe une définition du min indépendamment du shem (et du ta’am ; ce n’est pas explicite mais c’est clair). On a donc une double définition du min : un min de la réalité physique, une sorte de classification botanique, et un min halakhique : deux objets peuvent être de min réel différent mais, parce qu’ils partagent le même ta’am ou le même shem, relever du même min halakhique. Ici Rashi établit une hiérarchie dans la mishna : dans la mesure où des tavlin de minim différents ne peuvent pas porter le même shem, la seule fonction du shem ici est de déterminer des sous-catégories du min. C’est le sens de son exemple de noms différents pour un même min : du poivre noir, du poivre blanc et du poivre long. Il s’agit clairement du même min, mais ils portent des noms différents. En quoi ces noms sont-ils différents ? Ce sont des noms composés avec un premier élément, « poivre », qui renvoie au min, et un élément secondaire, « noir » ou « blanc » qui désigne une sous-catégorie du min mais qui, nous dit la mishna, ne remet pas en cause son unité. Il s’agit d’un cas très différent, si l’on y regarde bien, de celui discuté par Abayé et Rava, celui du « vinaigre de vin » et du « vinaigre d’alcool » : dans ce dernier cas, c’est le deuxième terme, le déterminant, qui désigne le min, c’est-à-dire l’origine de l’aliment en termes de classification naturelle : l’un provient de la vigne, l’autre d’un autre produit, des pommes si l’on parle de vinaigre de cidre. Il est clair qu’en termes de minim naturels le raisin et la pomme sont des espèces différentes : le fait qu’il partagent le même « nom » de vinaigre relève d’un autre ordre.

Le Rambam (hma 16, 14-15), lui, lit la Mishna comme proposant deux ordres de classification complémentaires : la classification par le min, même si les noms sont différents (karpass des rivières vs. karpass de potager), comme Rashi ; et la classification par le shem, même si les espèces sont différentes, comme du levain de froment et du levain d’orge, ce qui équivaut au cas des deux vinaigres de la Gemara. Le Rambam adopte une version de la Mishna qui fonctionne aussi bien, immédiatement, pour Abayé que pour Rava, et même plus pour Rava qu’Abayé, puisqu’elle énonce que le shem est un principe de classification aussi valable que le min. Rashi ne suit clairement pas cette approche : selon lui, la mishna va essentiellement selon Abayé, pour qui l’unité du min est valable malgré la diversité des noms, mais pas l’inverse.

Suite de Rashi : « osserin u-mitstarefin », « interdisent et se combinent » : Rashi comprend que cela signifie « s’associent pour interdire » ; plus précisément, il s’agit de tavlin qui, pris séparément, n’interdiraient pas la marmite dans laquelle ils tomberaient parce qu’ils seraient en trop petite quantité, mais ici s’ajoutent les uns aux autres et contribuent ensemble à interdire la marmite. Cette logique demande à être expliquée dans la mesure où elle semble contredire un principe que l’on retrouve souvent dans la Gemara, qui veut que « issurim mevatelim zé et zé » : les interdits contribuent au bittul l’un de l’autre. Imaginons qu’on a une marmite de 59 mesures de heter dans laquelle tombent 1 mesure d’un issur A et 1 mesure d’un issur B, par exemple du sang et de la graisse interdite (‘helev) : non seulement je ne dis pas que j’ai 2 mesures de issur contre 59 mesures de heter et qu’il n’y a donc pas de bittul, mais je dis que les 59 mesures de heter plus le dam s’associent pour être mevatel le ‘helev et simultanément j’ai 59 mesures de heter plus 1 de ‘helev qui sont mevatel le dam, et donc tout est permis. Ce n’est pas le heter seulement qui est mevatel le issur mais n’importe quel issur n’appartenant pas au même min. Plus radical encore, le cas dit « ha-piggul ve-ha-notar » de Reish Lakish énonce que si j’ai un kazayit de viande piggul (sacrifice abattu avec l’intention d’en consommer la viande hors du temps prescrit), un kazayit de viande notar (qui a dépassé le temps prescrit, même si le sacrifice était valable) et un kazayit de viande tamé (rendue impure), si je les mangeais séparément, j’encourrais trois peines distinctes, mais si j’en forme une boulette et que je consomme les trois ensemble, c’est interdit mais je suis dispensé des trois peines car chaque kazayit est batel dans les deux autres, même si l’on n’est en présence que de morceaux interdits et qu’on ne peut pas dire qu’ils s’opposeraient les uns aux autres et auraient des effets inverses puisqu’il s’agit de trois morceaux de viande (il s’agit juste d’interdits différents). Ici on a une logique inverse : des tavlin de sous-espèces, voire d’espèces différentes s’ajoutent les uns aux autres pour interdire une marmite en contribuant ensemble à rendre perceptible un goût qu’ils ne pourraient pas créer séparément.

La raison en est, continue Rashi, que selon Hezekia, ces tavlin contribuent à un même effet de metika, littéralement d’édulcorant, et que c’est pour cela qu’ils s’associent. Ces tavlin ont un goût, sinon absolument identique, du moins ayant un effet similaire : on remarquera que Rashi ne dit pas « she-kulan ta’am eh’ad », qu’ils auraient le même goût, mais « she-kulan ta’aman matok », ils ont tous un goût doux « u-mi-shum hakhi mitstarefin de-ta’aman shavé le-matek ba-hen ha-kadeira », et pour cette raison ils s’associent, parce que leur goût est équivalent en termes de pouvoir édulcorant dans la marmite. Le fait que les goûts aient le même effet entraîne qu’ils ne s’annulent pas les uns les autres mais qu’au contraire ils s’ajoutent les uns aux autres. On a un « zé ve-zé gorem » à l’envers : d’habitude quand deux causes, dont l’une est interdite, ne suffisent pas indépendamment à produire un effet, et que c’est seulement la conjonction des deux qui le produit, le résultat est permis dans la mesure où on ne peut attribuer l’effet à la seule cause interdisant. De même ici on aurait pu penser que dans la mesure où aucun des tavlin ne peut à lui seul produire un effet dans la marmite, on ne peut attribuer l’effet combiné des tavlin à aucun des tavlin en particulier et que la marmite reste donc permise. On nous indique ici que ce n’est pas la logique suivie : au contraire ici c’est la combinaison des deux causes qui crée l’interdit. Selon la lecture de Rashi, pour Hezekia, ce qui est opérant ici c’est que les goûts ont un même effet : c’est pour cette raison qu’on considère que les tavlin, aussi différents soient-ils par ailleurs (en termes de min naturel ou de shem), sont considérés ici comme un même objet parce que leur effet est le même. Pour ce qui est d’être considérés comme un seul objet, c’est l’effet gustatif qui est déterminant, nous dit Hezekia.

Reste à comprendre comment ce développement sert de preuve à Abayé. Celui-ci veut prouver que du jus de raisin dans des raisins s’appelle min be-mino parce que le goût est similaire et qu’il n’y a donc pas bittul, et à l’inverse que du vinaigre de vin dans du vinaigre d’alcool, ou de la bière de froment dans de la bière d’orge, sont batel parce que le goût est différent et que ce n’est donc pas min be-mino. Mais la beraïta de Hezekia, tout comme la mishna sur laquelle elle se base, ne parle pas, à première vue, de bittul ou de non-bittul min be-mino : elle parle du fait que des tavlin qui sont, sous tous autres rapports, min be-she-eino mino, s’ajoutent quand même les uns aux autres quand ils ont le même effet gustatif. Pour comprendre le lien entre les deux problématiques, énumérons les cas identifiés par Rashi dans cette beraïta, selon la lecture d’Abayé :

1.     même min et même shem : c’est le même tavlin donc a priori c’est le même goût ;

2.     même min et shem différent : c’est la même famille de tavlin, comme les différents poivres, donc ils ont des goûts similaires et c’est pourquoi ils se combinent (on peut déjà remarquer que ce ne sera pas forcément vrai pour l’exemple du Rambam des différents karpass, qui ont peut-être des goûts très différents, et qui seraient peut-être considérés par Rashi comme de simples homonymes) ;

3.     min différent mais même shem : ce cas, d’après Rashi, n’est pas envisagé dans la mishna parce qu’il ne rentre pas dans la logique. C’est au contraire de son exclusion dans la mishna qu’Abayé tire preuve contre Rava dans le cas du vinaigre de vin et du vinaigre d’alcool ;

4.     min et shem différents : s’associent uniquement s’ils ont le même effet gustatif.

Autrement dit, le seul vrai min qui est déterminant, c’est l’effet gustatif. Si deux aliments ont le même effet gustatif, ils sont de même min, et donc sont en réalité le même objet : c’est pourquoi non seulement ils ne s’annulent pas l’un l’autre, mais en plus ils s’ajoutent l’un à l’autre. On comprend maintenant pourquoi Rashi refusait de limiter la discussion entre Abayé et Rava, dans les exemples ramenés, à des problèmes particuliers de yayin nesekh ou de tevel : parce que d’après la logique induite par la beraïta, c’est le fait que l’on soit dans du min be-mino en général qui empêche le bittul, parce que le même ne peut pas annuler le même. Si l’on a posé cela, on résout plusieurs problèmes :

-       on n’a plus de contradiction avec le dam et le ‘helev qui s’associent aux 59 mesures de heter, puisque là-bas les goût sont différents, donc les effets gustatifs s’opposent et on comprend que la logique de bittul s’applique parce qu’on est dans du min be-she-eino mino ;

-       on a toujours une contradiction avec Reish Lakish qui parlait de bittul min be-mino, mais cela n’est pas trop dérangeant dans la mesure où Abayé suivrait ici Rav et Shmuel qui tiennent comme Rabbi Yehuda alors que Reish Lakish tient comme les hakhamim ;

-       on comprend enfin pourquoi Rashi comprend « osserin u-mitstarefin » comme « s’associent pour interdire » dans la mesure où cette logique de min be-mino lo batel, qui est celle de Rabbi Yehuda, n’est valable que dans la’h be-la’h (cf. plus haut). On ne pourrait pas défendre ici, comme le fait Rashbam dans le Tossefot correspondant, que « osserin » parle de la’h be-la’h et « mitstarefin » parle de yavesh be-yavesh.

On a jusqu’à présent développé la logique d’Abayé, qui s’appuie sur cette beraïta de Hezekia, qu’il tient pour la seule lecture possible de la mishna. Rava va s’opposer à cette lecture, mais notons tout de suite qu’il ne remet pas en cause le principe général énoncé par Abayé selon lequel min be-mino n’est pas batel. Par contre, il diffère dans l’analyse de la mishna. Celle-ci, selon la girsa de Rashi, ne peut pas aller dans le sens d’Abayé puisqu’elle fait du shem un critère secondaire : un shem différent peut affaiblir l’unité du min, mais l’identité de shem ne peut pas unifier des aliments différents dans un même min. Mais pour Abayé cette mishna n’est pas un problème puisqu’elle relève d’une autre logique, celle de Rabbi Meïr, pour lequel tous les issurim s’ajoutent les uns aux autres : « kol she-ti’avit lakh harei hu be-bal tokhal », tout ce que la Torah a interdit comme aliment relève d’un interdit global de « ne pas manger », autrement dit s’ajoute à chaque interdit particulier lié à un objet (le sang, le ‘helev, etc.) un interdit global, lié à la personne, de ne pas faire acte de manger de l’interdit, même si cet interdit est un agglomérat de plusieurs interdits différents dans leur min, leur shem et leur goût. Pour Rava, nous explique donc Rashi, la lecture de Hezekia est inutile et à la limite du contresens : la mishna ne dit pas « des interdits de même min et de noms différents, ou même de min et de noms différents, se combinent quand même tant qu’ils ont un effet gustatif similaire », ce qui induit que les critères du min et du shem sont secondaires par rapport au goût, mais dit bien « même des interdits de même min et de noms différents, et même des interdits de min et de noms différents, se combinent quand même parce que tous les interdits se combinent », formulation qui prend bien pour hypothèse de départ que même en faisant abstraction du hiddush de Rabbi Meïr les critères premiers pour que des interdits se combinent sont bien le min et le shem.

Suite de Rashi sur AZ 66a