Mehamets et Metavel

Suite du Pri Hadash 98, 7 : dinei mehamets u-metavel, retour à la sugya Hullin 99b.

Fin de l'analyse de AZ 66a

Reste maintenant, pour finir l’analyse de la maholket entre Rambam et Raavad sur la sugya de shemot tavlin, à comprendre la réapparition soudaine de la définition de shem comme shem issur dans Rambam (14, 6) et le fait que Raavad remarque, à partir du memra dans le Yerushalmi parallèle à notre beraïta de Hezekia, que le shem issur seul n’est pas suffisant pour le tsiruf et qu’on requiert en sus le critère de taam. Or cela est étonnant dans la mesure où, sur ce point-là, on avait jusque là plus ou moins identifié les shitot de Rambam et de Rashi d’une part, de Raavad et de Tossefot d’autre part : à savoir pour le premier groupe que si, dans la mishna comme chez Rava, shem signifiait shem mamash, la notion de shem issur n’intervenait pas, pas plus que le taam d’ailleurs ; et, pour le second groupe, que shem dans la mishna signifiait shem issur (indépendamment de Rava).

Le Pri Hadash explique alors que Rambam ne revient pas sur sa lecture première exposé plus tôt, mais qu’il apporte un nouveau hiddush selon lequel shem issur s’appelle aussi shem, cette appellation n’étant pas limitée à shem mamash. C’est d’ailleurs la mahloket entre Rabbanan et R. Shimon au début du deuxième perek de Orla. Ce que dit Rambam – et Rashi possiblement aussi, ce qui serait une réponse à Tossefot – c’est que shem signifie avant tout shem mamash : c’est ce que l’on apprend de shemot tavlin et de Rava. Mais shem issur, même si cela constitue un degré en dessous de shem mamash, est aussi un critère de shem suffisant même pour R. Shimon, ce qu’enseigne la première mishna du deuxième perek de Orla comprise par le Yerushalmi.

Prenons maintenant le point de vue de Raavad, qui réintroduit Hezekia. On se rappelle que Tossefot réintroduisait Hezekia, c’est-à-dire taam, comme critère valide uniquement selon R. Meir, ce qui, selon le Pri Hadash, mène forcément à la conclusion que pour Tossefot la halakha est comme R. Meir. Mais on ne peut pas affirmer la même chose pour Raavad puisque, quand Rambam (14, 4) est possek que la halakha ne suit pas R. Meir sur ce point, Raavad ne dit rien et montre par là son accord sur ce point. Le Pri Hadash propose alors une solution, basée sur le fait que Raavad tire sa preuve non de nos sugyot du Bavli où est rapportée le memra de Hezekia, mais du passage parallèle dans le Yersuhalmi : selon lui, on peut comprendre que ce que veut dire le Yerushalmi, c’est qu’on a besoin aussi du critère du taam quand le shem est uniquement un shem issur – ce qui est la signification de shem dans la mishna, mais pas chez Rava.

Pour conclure ces analyses de cette sugya de batar shema azlinan selon Rashi, Tossefot, Rambam et Raavad, on peut en résumer les conclusions halakhiques dans le tableau suivant :

Hiérarchie des critères permettant de définir un min be-mino,

du plus important au moins important, selon Rava (la halakha étant comme Rava)

	Rashi	Rambam	Tossefot	Raavad
1	Min réel	Min réel	Min réel	Min réel
2	Shem mamash (sous-catégorie de min réel)	Shem mamash (dans la mesure où il reflète une pe’ula)	Shem issur (mishna)/ Shem mamash (Rava)	Shem mamash
3		Shem issur		Shem issur avec ta’am
4	Ta’am	Ta’am ?	Ta’am

Suite du Rambam : la notion de pe'ula

Le Pri Hadash répond qu'il aurait été possible d'établir la mishna dans Shabbat en accord avec ce qu'il a établi comme étant la lecture que, selon Rambam, Rava donne de la mishna dans Orla, à savoir qu'il n'y a tsiruf que s'il y a un min commun ou au moins un shem commun ; et on pourrait même comprendre la Gemara dans Shabbat, qui rapporte Hezekia, comme une manière d'exacerber la contradiction apparente entre la mishna dans Shabbat (qui semble dire qu'il y a toujours tsiruf même quand les shemot et les minim sont différents) et la beraïta dans Orla qui, dans une telle configuration, demande au minimum le critère de Hezekia, même selon Rabbi Meïr. Le problème est que Rambam, dans Hilkhot Shabbat IX, 5, rapporte cette mishna de Shabbat sans autre précision, alors qu'on aurait attendu qu'il précise qu'il faut, en accord avec Rava, qu'il y ait ou le min ou le shem de commun. Le Pri Hadash avance alors la réponse que nous avions rapportée dans l'analyse de Tossefot (et, mistama, c'est parce que nous souvenions du Pri Hadash que nous l'avions retrouvée), à savoir que le tsiruf fonctionne dans Shabbat même selon le seul critère de Hezekia et même si l'on est possek que la halakha n'est par ailleurs pas comme Rabbi Meir parce que le critière de lefi she rauy lematek bah et ha-kadeira n'est pas un critère de taam mais un critère de pe'ula : il s'agit ici de l'effet produit par ces tavlin, effet recherché qui correspond à leur usage standard ; or c'est précisément cet usage standard qui est déterminant dans ces hilkhot shabbat. Mais alors, répond le Pri Hadash, si l'effet gustatif (qui se différencie, au fur et à mesure de notre analyse, de plus en plus du taam) est un aspect essentiel de la définition des tavlin, pourquoi n'est-il pas pris en compte également dans hilkhot maakhalot assurot ?

La hasaga du Raavad permet d'approfondir ce problème. Elle est proche de la remarque de Tossefot sur Rashi : si le shem n'est en fait qu'une sous-catégorie de min, il ne sert à rien ; s'il renvoie à une simple homonymie, on ne voit pas pourquoi cela aurait un impact halakhique. Et, de fait, on voit dans le peirush sur la Mishna que le Rambam définissait aussi les différents karpass comme exemple de même shem pour des minim différents, alors que c'est l'inverse dans le Mishneh Torah. Le Pri Hadash explique qu'il est revenu sur son premier avis précisément à cause du problème de l'homonymie, qui ne saurait avoir d'impact halakhique, et qu'il définit le shem halakhiquement valable comme un shem reflétant une pe'ula : ainsi les différents types de levain, qui ont tous le même effet, ou les différents types de vinaigre, même si leurs composants sont différents. Par contre, les différents types de karpass, si l'on estime qu'ils ont des effets différents, ne peuvent donc pas être considérés comme partageant le même shem (sinon une simple homonymie) et sont mistarefin du fait qu'ils sont de même min. Le Pri Hadash rapporte une explication alternative (qui se trouve déjà chez le Ramban) selon laquelle seor shel hitin ve-seor shel se'orim sont shem ehad parce qu'on les désigne communément comme seor sans autre qualificatif tandis que les différents karpass sont des shemot différents parce qu'on précise systématiquement « karpass shel neharot » ou « karpass shel gina » ; il ne voit cependant pas la pertinence de cette distinction, la qualifiant de « divrei neviut » (autrement dit, ça sort un peu de nulle part). Il me semble que cette distinction va en fait précisément dans son sens. En effet, si l'on prend le langage non pas selon son aspect de description objective du monde mais selon son aspect de communication, on comprend tout à fait que si l'usage est identique pour les différents types de seor, même si leurs composants sont différents, on peut dire à quelqu'un « mets du seor dans cette pâte » ; par contre, si l'usage est différent, même si le min est identique, on ne peut pas dire stam à quelqu'un « mets du piment dans ce plat », parce que l'effet du piment doux est très différent de celui du piment de cayenne : on est obligé de préciser « piment doux » ou « piment de cayenne ». L'usage détermine donc le shem, et parfois ce shem n'est pas un seul mot mais un syntagme dont l'un des éléments est le min, justement dans les cas où il n'y a pas de correspondance exacte entre l'identité de min et l'identité de pe'ula.

Les exemples donnés dans le peirush ha-Mishna corroborent cette lecture. Là-bas, on donne comme exemple de même min mais shemot différents la qâlqah en arabe classique, hâl ou hîl en arabe moderne, qui signifie selon R. Kaffah la cardamome : on conçoit très bien que les différents types de cardamome (blanche, verte, etc.), même s'il s'agit exactement de la même plante à différents stades de maturation, sont employés dans des usages différents parce que leurs effets gustatifs sont différents. À l'inverse, explique encore R. Kaffah, il existe des tavlin qui, bien qu'ils appartiennent à des espèces botaniques différentes, se prêtent à un même usage (comme le karpass ici, contrairement au Mishneh Torah), et de ce fait portent le même shem. Cela reflète deux modes de rapport au monde : soit on envisage les objets selon leur nature « scientifique » ou « naturelle » - c'est le min -, soit on les envisage en tant qu'outils, selon leur usage – c'est le shem. Par contre, il est important de préciser que pour Rava et pour le Rambam à sa suite, une identité de pe'ula qui ne se reflèterait pas dans l'identité des shemot ne serait pas suffisante à établir un tsiruf et, plus globalement, un min be-mino – sauf d'après Rabbi Meir.

Le critère intervient cependant pour définir ce qu'on appelle tavlin. Le Rambam, dans le peirush ha-Mishna, précise bien qu'on n'appelle pas seulement tavlin les épices, comme le poivre ou la cannelle, mais que cela inclut également tout ce qui s'utilise pour relever le goût d'un plat, comme l'ail, l'oignon, le vin ou l'huile. Or il est bien clair que l'oignon peut s'utiliser aussi comme légume, dans une salade par exemple, ou dans une soupe à l'oignon ; mais ce n'est pas le même usage que quand on prépare un fond d'oignons pour un autre type de plat. Dans le premier cas, on utilise l'oignon en tant qu'oignon, on recherche le goût et éventuellement la texture de l'oignon : le critère essentiel est alors le taam. Dans le second cas, on ne cherche pas à donner un goût d'oignon, mais à rehausser le goût de la viande ou d'autre chose : on recherche la pe'ula de l'oignon en tant qu'exhausteur de goût. Le critère est donc non pas le taam mais la pe'ula, ce qui est sensiblement différent. On comprend mieux pourquoi la mishna regroupe les cas de mehamets et de metavel et semble les distinguer de la netinat taam classique : en effet, dans metavel comme dans mehamets, la netinat taam est secondaire par rapport à la pe'ula. Et un même ingrédient peut avoir un din de tavlin ou non selon l'usage que l'on en fait. Selon les mots du Rambam, אם נתכוון באחד מאלו וכיוצא בהן להשביח האוכל נקראין תבלין, « Si l'on avait l'intention, en utilisant l'un des ingrédients mentionnés ci-dessus ou d'autres similaires, d'améliorer le plat, alors ils sont appelés tavlin ».

Il faudrait sans doute, pour être complet et pour aller dans le sens du Rambam, étudier la sugya correspondante dans le Yerushalmi (Orla II, 5), où l'on trouve même une notion de noten taam lishvah muttar...

Suite du Rambam sur AZ 66a à partir du Pri Hadash : le lien entre shem et pe'ula

Divers klalim sur min be-mino : Ran sur Nedarim 52a, Tossefot sur Beitsa 38b-39a, Ramban sur AZ 66a

Définition de min be-mino selon le Ran (sur Nedarim 52a)

On connaît la mahloket entre Rabbanan et Rabbi Yehuda concernant min be-mino, dans la sugya dite de dam ha-par ve-dam ha-sa'ir (Menahot 22a) : pour Rabbanan il n'y a pas de bittul d'un dam dans l'autre parce que les deux sont kesherim la-zerika, pour Rabbi Yehuda il n'y a pas de bittul parce qu'il n'y a jamais de bittul dans min be-mino. Le Ran, qui vise dans le contexte de Nedarim à élucider pourquoi un davar she-yesh lo matirim n'est pas batel dans min be-mino mais est batel be-shishim dans min be-she-eino mino, explique que la logique de Rabbi Yehuda est qu'il n'y a pas de bittul dans min be-mino parce les deux éléments sont en fait la même chose et que donc, loin de s'annuler, ils se renforcent, se confirment l'un l'autre. Et, continue le Ran, en vérité, Rabbanan sont d'accord sur ce postulat fondamental. Après tout, il est bien clair que de la viande de bœuf cachère, par exemple, ne peut pas être batel dans de la viande de bœuf cachère : cela n'aurait aucun sens, puisqu'il s'agit de la même chose. Rabbanan et Rabbi Yehuda sont en désaccord sur le critère qui permet de définir si c'est « la même chose » (min be-mino) ou pas : pour Rabbi Yehuda c'est l'identité naturelle, essentielle, de l'objet (dimion ha-etsem), pour Rabbanan c'est l'identité de statut halakhique, permis ou interdit (dimion ha-heter). Pour Rabbanan comme pour Rabbi Yehuda, si les divers éléments sont de même etsem et de même din, il s'agit d'un min be-mino absolu et il n'y a pas de bittul : c'est le cas de dam ha-par ve-dam ha-sa'ir. Pour Rabbi Yehuda, deux éléments seront min be-mino dès lors qu'il sont de même etsem (par exemple de la viande de bœuf), même si l'un est muttar et l'autre assur ; pour Rabbanan au contraire, selon l'explication du Ran, deux éléments seront min be-mino au sens où il n'y aura pas de bittul possible lorsque l'on sera dans du heter be-heter, même quand le etsem est différent, par exemple de la viande et du pain (shita qui n'est pas sans poser quelques problèmes au niveau de la halakha : cf. Rama sur YD 99, 6, qui explique que, si du lait a été rendu batel dans un volume d'eau 60 fois supérieur, on peut cuire de la viande dans cette eau infinitésimalement lactée, même si la viande en elle-même ne représente pas 60 fois le volume initial de lait ; cf. également Pri Megadim, petiha sur hilkhot Taarovet II, 1, halav haya be-halav shehuta) ; par contre, dès que l'on sera dans un issur be-heter, on ne sera déjà plus pour Rabbanan dans du min be-mino absolu (même si on continuera à appeler cela du min be-mino en regard du etsem) et il y aura donc bien bittul.

C'est à partir de cela que le Ran hiérarchise les différents types de davar she-yesh lo matirim. Le premier type de davar she-yesh lo matirim se définit par rapport au critère temporel : par exemple, un aliment interdit à cause d'un neder, dans la mesure où tout neder a vocation à être annulé, est donc totalement interdit à présent mais sera totalement permis à un moment du futur. Cet aliment a donc à la fois un aspect permis et un aspect interdit ; selon Rabbanan qui définissent min be-mino et min be-she-eino mino selon le heter et le issur, il est donc entre les deux sur cette échelle : c'est pourquoi, selon le Ran, ils ont été mahmir quant à son bittul dans un cas de min be-mino d'après le etsem (puisqu'il s'agit alors d'un min be-mino selon le etsem et d'un quasi min be-mino selon le heter, et qu'on se rapproche donc d'un min be-mino absolu comme dam ha-par) mais pas en cas de min be-she-eino mino selon le etsem (même si, selon le heter, il ne s'agit pas non plus d'un min be-she-eino mino véritable).

Le deuxième type de davar she-yesh lo matirim se définit par rapport au critère spatial : quelque chose qui est déjà complètement permis maintenant, mais pas partout. Le Ran en voit un exemple en Beitsa 38b-39a, à propos d'une femme A qui, pendant Yom Tov, a pétri une pâte avec du sel et de l'eau prêtés par une femme B : le pain qui en résulte ne peut être consommé que dans l 'espace commun aux tehumim des deux femmes. Pour le Ran, le sel et l'eau sont min be-she-eino mino par rapport à la farine, mais dans la mesure où ils sont consommables immédiatement, quoique pas en tout lieu, il s'agit d'un davar she-yesh lo matirim encore plus proche du heter qu'un davar she-yesh lo matirim temporel et donc, pour Rabbanan, il convient d'être encore plus mahmir quant à son non-bittul puisqu'on est très proche du min be-mino en termes de heter be-heter : on est donc gozer non seulement dans min be-mino, mais même dans min be-she-eino mino.

Le troisième type de davar she-yesh lo matirim envisagé par le Ran se définit par rapport au critère de l'objet (objectif). Le Ran en voit un exemple dans le Rif à propos d'un pain cuit dans un four en même temps qu'un rôti de viande (Rif Hullin 32b d'après Pesahim 76b), qu'on n'a pas le droit de manger avec du fromage. Le Rif explique que, bien que la halakha suive Levi¹ pour lequel reiha lav milta hi, « le fumet n'a pas de pertinence halakhique », il faut comprendre que reiha est en réalité une forme de taam, mais tellement faible qu'il est toujours batel, peu importe les proportions. Cela suppose cependant qu'un bittul soit en soi possible. Or, dans le cas du fumet de viande imprégné dans le pain, on est dans du heter be-heter gamur puisque le résultat est parfaitement consommable dès maintenant en tout lieu. Il n'y a donc pas de bittul, le pain a un statut bassari et il est interdit de le consommer avec du lait. On notera cependant que le Ran sur le Rif là-bas (Hullin 32b) réfute cette approche en expliquant que si le fromage avait été cuit directement dans le même four que la viande, bediavad il ne serait pas interdit à cause de reiha et qu'il n'est pas raisonnable, dans la même logique de reiha, d'être plus mahmir dans le cas du pain. Il explique que ce cas du pain relève des humrot classiques de bassar be-halav et non de la stricte logique de reiha.

Le dernier type de davar she-yesh lo matirim envisagé par le Ran se définit par rapport au critère de la personne (subjectif). Le Ran en trouve un exemple dans Yevamot 81b-82a à propos d'un morceau de viande hatat mélangé dans des morceaux de viande hullin et pour lequel il n'y a pas bittul. Rav Ashi dit que la raison de ce non-bittul est à chercher dans le statut de davar she-yesh lo matirim de ce morceau de viande hatat : en effet il est interdit à un israël mais permis à un cohen. La Gemara rétorque cependant que cette approche est erronée car cette viande sera toujours interdite au israël et permise au cohen : dès lors, explique le Ran, il n'y a aucune raison d'imposer une humra au israël à cause du heter présent du côté du cohen, puisque jamais le israël ne deviendra cohen : pour le israël, le morceau de viande hatat n'est donc pas davar she-yesh lo matirim.

La hiérarchie des min be-mino en termes de heter et de issur est donc pour le Ran la suivante :

	Exemple type	din
Heter be-heter absolu	Dam ha-par ve-dam ha-sa'ir	Pas de bittul deOrayta, dans min be-mino comme dans min be-she-eino mino
Davar she-yesh lo matirim objectif	Pain cuit dans le même four que de la viande	Selon le Rif, pas de bittul du reiha (deRabbanan)
Davar she-yesh lo matirim spatial	Eau et sel à yom tov	Pas de bittul ni dans min be-mino ni dans min be-she-eino mino (deRabbanan)
Davar she-yesh lo matirim temporel	neder	Pas de bittul dans min be-mino (deRabbanan)
Issur be-heter	Viande taref dans viande cachère	Bittul même dans min be-mino

Autres remarques sur min be-mino

Nous avons évoqué la sugya dans Beitsa 38b à propos de la pâte fabriquée avec de l'eau et du sel qui sont davar she-yesh lo matirim dans ce contexte. Le Ran a défini que cette configuration devait être analysée comme un min be-she-eino mino et que le non-bittul s'expliquait par le fait que le davar she-yesh lo matirim était de type spatial, et donc plus proche du heter que le davar she-yesh lo matirim temporel pour lequel le non-bittul n'est décrété que dans min be-mino. Tossefot sur place adopte cependant une autre approche : ils maintiennent que c'est bien uniquement dans min be-mino que davar she-yesh lo matirim n'est pas batel et définissent l'eau et le sel comme min be-mino par rapport au pain final, dans la mesure où il s'agit d'éléments indispensables à la fabrication du pain : il n'y aurait pas de pain sans eau ou sans sel, il s'agit donc du même objet, en tout cas dans ce contexte là – on n'ira pas jusqu'à dire que du pain qui tombe dans l'eau est également min be-mino.

Min be-mino se définit donc non seulement selon la nature physique des choses, mais aussi en fonction du contexte dans lequel elles sont mélangées.

Par ailleurs, le Ramban (sur Avoda Zara 66a) explique que du levain (seor) et de la pâte (issa) doivent, d'après la mishna de Orla (perek 2, kol ha-mehamets) sont min be-mino alors même qu'a priori ils ne répondent ni au critère d'Abayé – le taam – ni au critère de Rava – le shem. Le fait que les deux soient fabriqués à partir de froment, par exemple, ne devrait pas être suffisant pour dire qu'ils partagent le même min puisque l'on voit bien que, pour Rava, du vin jeune et du raisin ne sont pas min be-mino alors même qu'il s'agit à l'origine du même produit et qu'ils partagent en plus le même goût, comme le montre la position d'Abayé. Le Ramban explique qu'il s'agit dans le cas du levain et de la pâte de min be-mino parce qu'il est dans la nature de la pâte de fermenter et de devenir à son tour du levain : il s'agit d'un processus naturel et inévitable, alors que du raisin ne se transforme pas tout seul en jus de raisin. On peut peut-être trouver un distinguo similaire en Gittin 85ba.

1On notera que le Shulhan Arukh (YD 108) est quant à lui possek comme Tossefot, que la halakha suit Rav pour lequel reiha milta hi – mais uniquement dans un petit four non ventilé.

Rambam et Raavad sur AZ66 d'après le Pri Hadash YD 98, 7: version texte. Première partie.

Dans Hilkhot maakhalot assurot XVI, 14-15, le Rambam écrit :

יד  תבלין שהם שניים או שלושה שמות ממין אחד, או שלושה מינין משם אחד--מצטרפין לתבל ולאסור, וכן לחמץ.  כיצד:  שאור של חיטין ושאור של שעורין--הואיל ושם שאור אחד הוא--אינן כמין ושאינו מינו, אלא הרי הן כמין אחד; ומצטרפין לשער בהן כדי לחמץ בעיסה של חיטין, אם היה טעם שניהן טעם חיטין, או כדי לחמץ בעיסה של שעורין, אם היה טעם שניהן טעם שעורין.

טו  שלושה שמות ממין אחד כיצד:  כגון כרפס של נהרות וכרפס של אפר וכרפס של גינה--אף על פי שלכל אחד מהן שם בפני עצמו--הואיל והן מין אחד, מצטרפין לתבל.

Et le Raavad note sur cette dernière halakha :

אע"פ שכל אחד מהם וכו' . א"א זה אינו כלום שהרי כל אלה שם אחד הוא שהרי חמירא דחיטי וחמירא דשערי וחלא דחמרא וחלא דשכרא חד שמא חשיב להו בע"ז ועוד השמות הללו איסורין הן:

L'analyse de ces passages à la lumière des commentaires de Rashi et de Tossefot amène à plusieurs remarques (je laisse pour l'instant de côté l'analyse de la combinaison des levains et son lien avec la problématique de min be-mino ; nous y reviendrons bs''d plus tard) :

1. En XVI, 15, Rambam a la même shita que Rashi, à savoir que le shem de la Mishna signifie un nom véritable (shem mamash) et non une catégorie halakhique. Plus encore, le shem est compris comme une sous-espèce du min : karpas shel neharot, karpas shel efer et karpas shel gina sont de même min et de shem différents, c'est-à-dire que le min est indiqué par le premier nom (karpas) et le shem est indiqué par le déterminant (shel neharot etc.), comme chez Rashi où pilpel indiquait le min et lavan, shahor, etc. indiquaient le shem. Ceci correspond à la reisha de la mishna. Là-dessus le Raavad vient apporter une double remarque : d'une part que l'exemple donné par Rambam où le premier nom est le min et le second le shem revient en réalité aux exemples cités par Rava (hala de-hamira ve-hala de-shikhra etc.) dans lesquels il est explicite que c'est au contraire le premier nom qui est le shem et le déterminant qui renvoie au min « naturel », d'autre part que l'expression « shem » dans la mishna désigne une catégorie d'interdits. On reconnaît là la shita de Tossefot – en apparence.
2. En apparence seulement parce que l'argument qu'il met en œuvre n'est pas du tout le même que celui de Tossefot, et pour cause : Raavad et Rambam partagent une shita qui est aux antipodes de l'hypothèse de départ partagée par Rashi comme par Tossefot. On se rappelle que pour Rashi le shem ne pouvait être qu'une sous-espèce du min, qu'il était impossible, si on comprenait shem comme shem mamash, qu'il existe des tavlin de même shem et de min différent. Tossefot était d'accord sur ce point, précisant même que dès lors que des tavlin étaient de min différent, le fait qu'ils partagent le même shem relevait de la pure homonymie et ne saurait avoir de signification halakhique. Cependant, comme la suite de la mishna envisageait le cas de figure où des tavlin étaient de même shem et de min différent, Tossefot concluait que shem signifiait issur. Chez Rashi comme chez Tossefot, la notion de shem dans la mishna était en tout cas complètement dissociée de la notion de shem utilisée par Rava, qui envisage des éléments de même shem et de min différent et pour qui shem ne signifie clairement pas issur. Or Rambam (XVI, 14) reformule au contraire la seifa de la mishna pour exprimer en réalité la shita de Rava. Il considère donc que shem dans la mishna ne signifie pas issur, que le sens de shem est identique dans la mishna et chez Rava, et qu'il est possible d'envisager des éléments de min différent et de même shem mamash dans la mishna même. Raavad admet également cela en termes de psak, à savoir que le shem (selon la définition de Rava) fonctionne comme une sur-catégorie qui couvre plusieurs minim ; ce qu'il réfute au contraire, c'est la définition de Rashi pour qui le shem fonctionne comme une sous-espèce du min. Pour lui, que l'on ajoute un déterminant à « karpas » ou à « pilpel » n'est pas signifiant halakhiquement : non seulement les tavlin en question restent de même min mais ils restent aussi de même shem. Il s'agit donc de l'argument inverse de Tossefot : dès lors que des tavlin font partie du même min et partagent de ce fait un même shem principal, on ne voit pas pourquoi un shem secondaire viendrait changer quoi que ce soit. La seule façon de comprendre la reisha pour Raavad est donc de lire shem comme shem issur.
3. Il reste encore à élucider comment Raavad comprend le rapport entre la reisha, où shem signifie issur, et la seifa, où shem est à comprendre selon Rava. Cette lecture de shem comme issur semble d'ailleurs partagée par Rambam en XIV, 6 :

ה  [ו] ייראה לי שכל החייב בתרומה ומעשרות--מצטרף לכזית בטבל, מפני שהוא שם אחד:  הא למה זה דומה--לנבילת השור ונבילת השה ונבילת הצבי, שהן מצטרפין לכזית כמו שביארנו.

Ce qui paraît surprenant dans la mesure où il s'agit d'une lecture qu'il rejette implicitement en XVI, 14-15.

4. Sur cette halakha XIV, 6, Raavad note en outre :

יראה לי שכל החייב בתרומה ובמעשרות וכו'. א"א בעינן טעמן שוה כדאמרינן בעלמא ג' שמות והם מין אחד שלשה מינין והם שם אחד אסור ומצטרפין ובירושלמי ניחא ג' שמות והן מין אחד ג' מינין והם שם אחד אמר חזקיה במיני מתיקה אלמא אפילו באיסור אחד דהיינו שם אחד בעינן טעם אחד והני שבעה מיני טבל לאו חד טעמא נינהו

Autrement dit, le fait de partager un shem issur n'est pas un critère suffisant pour être mistaref, il faut encore recourir au critère de Hezekia. On retrouve là, encore une fois, la mahloket entre Rashi et Tossefot, maintenant quant à savoir si le critère de Hezekia est encore pertinent une fois que Rava a établi que la mishna allait selon Rabbi Meir pour lequel tous les issurim sont mistarefim : Rambam penserait que non, comme Rashi, Raavad que oui, comme Tossefot. Sauf que Rashi et Tossefot ne disaient pas explicitement si, selon Rava, la halakha suivait Rabbi Meir sur ce point, et Tossefot pouvait même laisser à penser que c'était bien le cas (même si nous avons proposé une autre lecture de Tossefot sur ce point en regard de Shabbat 89b). Pour Rambam et Raavad cependant, les choses sont bien moins simples puisque Rambam est possek à la fois que la halakha suit Rava (cf. XVI, 35), que la halakha ne suit pas Rabbi Meir (XIV, 5) et que la halakha suit la mishna de Orla (II, 10) puisqu'il la reprend en XVI, 14-15. Comment cette combinaison est-elle possible, dès lors que Rava démontre que cette mishna doit être comprise dans le cadre de la shita de Rabbi Meir ?

Telle est la première question que formule le Pri Hadash (YD 98, sk 7) sur ce Rambam. Nous allons maintenant suivre le Pri Hadash.

Le Pri Hadash explique qu'en réalité il convient de distinguer la lecture qu'Abayé donne de la mishna, celle qu'en donne Rava, la façon dont Abayé comprend la shita de Rava et la réponse que donne Rava à Abayé dans le cadre de ce débat. Rava comprend la mishna de la manière directe dont Rambam l'a reformulée : les tavlin sont mistarefin s'ils sont de même min, même s'ils sont de shem différent (reisha de la mishna), et ils sont également mistarefin s'ils sont de même shem, même s'ils sont de min différent (seifa de la mishna, o shlosha minim signifiant implicitement o shlosha minim ve-shem ehad). Min et shem sont deux critères également valides et chacun d'entre eux est en lui-même suffisant. Abayé comprend imparfaitement que pour Rava le shem est le critère suprême, supérieur même au min. Il lui oppose donc à la fois la reisha de la mishna (pourquoi y a-t-il tsiruf dès lors que le shem est différent) et la seifa telle que comprise par Hezekia : si o shlosha minim signifie o shlosha minim ve-shem ehad, on voit bien que le shem n'est pas suffisant et qu'il est nécessaire de recourir au critère du taam ; si o shlosha minim signifie o shlosha minim u-shlosha shemot, on voit bien que le shem n'est pas un critère pertinent, mais que le taam l'est. Et Rava, quand il établit que la mishna va selon Rabbi Meir, ne le fait que pour repousser l'argument d'Abayé à partir de la propre lecture de ce dernier, c'est-à-dire celle qui fait intervenir Hezekia : Rava rétorque à Abayé qu'on peut tout à fait poser que pour Hezekia la seifa de la mishna serait o shlosha minim u-shlosha shemot et que, s'il y a quand même tsiruf, c'est parce que la mishna irait selon Rabbi Meir pour lequel, ainsi que le disait Tossefot, il y a tsiruf même quand le seul point commun est un critère « faible » comme le taam. Mais cette nécessité d'établir la mishna selon Rabbi Meir n'apparaît que lorsque l'on lit la seifa comme o shlosha minim u-shlosha shemot ; si on la lit comme o shlosha minim ve-shem ehad, on n'a plus besoin de faire appel ni à Rabbi Meir, ni à Hezekia, puisqu'elle se comprend très simplement selon la shita de Rava.

Autrement dit, pour Rava les critères qui définissent un min be-mino sont, par ordre de validité : 1. min, 1bis. Shem, 3. taam (valable seulement pour Rabbi Meir) ; pour Abayé ils sont 1. min, 2. taam (shem n'est pas du tout un critère) ; et Abayé avait compris que Rava pensait que seul le shem était un critère (à la limite le min, et encore : nous reviendrons bs''d sur la question de savoir pourquoi, pour Rava, du jus de raisin (« hamara hadatha ») dans des raisins n'est pas min be-mino ; ce n'est certes pas le même shem, mais n'est-ce pas le même min?).

On comprend donc comment Rambam peut être possek à la fois comme Rava, comme la mishna et contre Rabbi Meir : pour lui, Rava a une lecture directe de la Mishna et ne l'établit comme Rabbi Meir que dans le cadre de sa pirkha à Abayé, mais non a-liba de-hilkheta. Reste à comprendre comment Rambam résoud le problème de Shabbat 89b, où la halakha semble bien suivre Hezekia, dont nous avons montré qu'il lisait, lui, selon Rava, la mishna d'après Rabbi Meir.

Rambam hilkhot maakhalot assurot XVI, 14-15 et textes connexes (toujours sur AZ66a)