Suite de AZ 66a : Tossefot partie 2

Suite et fin :

Suite de AZ 66a : Tossefot partie 1

Et la suite :

Suite de Rashi sur AZ 66a : version écrite du dernier shiur

Continuons sur Rashi. Celui-ci précise que notre mishna commence par « des tavlin qui portent deux ou trois noms différents  et qui sont du même min, ou qui sont de minim différents, interdisent et s’associent. » Il précise encore que les deux cas présentés dans la mishna sont soit trois tavlin de noms différents et de même min ou de nom et de min différents : deux situations dont l’une est plus extrême que l’autre (des tavlin de noms et de minim différents ont moins de points communs que des tavlin de noms différents mais de même min) La version qu’il exclut est celle du Rambam pour lequel la mishna évoque deux situations en miroir : des tavlin de même min mais de noms différents ou des tavlin de même nom mais de minim différents. Si Rashi exclut cette version, c’est, peut-on supposer, pour une raison précise. Apparemment, il considère qu’il est impossible que des tavlin puissent appartenir à des minim différents et porter le même nom. Il faut bien insister ici sur le fait que, bien qu’Abayé comme Rava semblent à première vu déterminer le min d’un aliment par un critère autre, que ce soit le ta’am ou le shem, la mishna suppose bien qu’il existe une définition du min indépendamment du shem (et du ta’am ; ce n’est pas explicite mais c’est clair). On a donc une double définition du min : un min de la réalité physique, une sorte de classification botanique, et un min halakhique : deux objets peuvent être de min réel différent mais, parce qu’ils partagent le même ta’am ou le même shem, relever du même min halakhique. Ici Rashi établit une hiérarchie dans la mishna : dans la mesure où des tavlin de minim différents ne peuvent pas porter le même shem, la seule fonction du shem ici est de déterminer des sous-catégories du min. C’est le sens de son exemple de noms différents pour un même min : du poivre noir, du poivre blanc et du poivre long. Il s’agit clairement du même min, mais ils portent des noms différents. En quoi ces noms sont-ils différents ? Ce sont des noms composés avec un premier élément, « poivre », qui renvoie au min, et un élément secondaire, « noir » ou « blanc » qui désigne une sous-catégorie du min mais qui, nous dit la mishna, ne remet pas en cause son unité. Il s’agit d’un cas très différent, si l’on y regarde bien, de celui discuté par Abayé et Rava, celui du « vinaigre de vin » et du « vinaigre d’alcool » : dans ce dernier cas, c’est le deuxième terme, le déterminant, qui désigne le min, c’est-à-dire l’origine de l’aliment en termes de classification naturelle : l’un provient de la vigne, l’autre d’un autre produit, des pommes si l’on parle de vinaigre de cidre. Il est clair qu’en termes de minim naturels le raisin et la pomme sont des espèces différentes : le fait qu’il partagent le même « nom » de vinaigre relève d’un autre ordre.

Le Rambam (hma 16, 14-15), lui, lit la Mishna comme proposant deux ordres de classification complémentaires : la classification par le min, même si les noms sont différents (karpass des rivières vs. karpass de potager), comme Rashi ; et la classification par le shem, même si les espèces sont différentes, comme du levain de froment et du levain d’orge, ce qui équivaut au cas des deux vinaigres de la Gemara. Le Rambam adopte une version de la Mishna qui fonctionne aussi bien, immédiatement, pour Abayé que pour Rava, et même plus pour Rava qu’Abayé, puisqu’elle énonce que le shem est un principe de classification aussi valable que le min. Rashi ne suit clairement pas cette approche : selon lui, la mishna va essentiellement selon Abayé, pour qui l’unité du min est valable malgré la diversité des noms, mais pas l’inverse.

Suite de Rashi : « osserin u-mitstarefin », « interdisent et se combinent » : Rashi comprend que cela signifie « s’associent pour interdire » ; plus précisément, il s’agit de tavlin qui, pris séparément, n’interdiraient pas la marmite dans laquelle ils tomberaient parce qu’ils seraient en trop petite quantité, mais ici s’ajoutent les uns aux autres et contribuent ensemble à interdire la marmite. Cette logique demande à être expliquée dans la mesure où elle semble contredire un principe que l’on retrouve souvent dans la Gemara, qui veut que « issurim mevatelim zé et zé » : les interdits contribuent au bittul l’un de l’autre. Imaginons qu’on a une marmite de 59 mesures de heter dans laquelle tombent 1 mesure d’un issur A et 1 mesure d’un issur B, par exemple du sang et de la graisse interdite (‘helev) : non seulement je ne dis pas que j’ai 2 mesures de issur contre 59 mesures de heter et qu’il n’y a donc pas de bittul, mais je dis que les 59 mesures de heter plus le dam s’associent pour être mevatel le ‘helev et simultanément j’ai 59 mesures de heter plus 1 de ‘helev qui sont mevatel le dam, et donc tout est permis. Ce n’est pas le heter seulement qui est mevatel le issur mais n’importe quel issur n’appartenant pas au même min. Plus radical encore, le cas dit « ha-piggul ve-ha-notar » de Reish Lakish énonce que si j’ai un kazayit de viande piggul (sacrifice abattu avec l’intention d’en consommer la viande hors du temps prescrit), un kazayit de viande notar (qui a dépassé le temps prescrit, même si le sacrifice était valable) et un kazayit de viande tamé (rendue impure), si je les mangeais séparément, j’encourrais trois peines distinctes, mais si j’en forme une boulette et que je consomme les trois ensemble, c’est interdit mais je suis dispensé des trois peines car chaque kazayit est batel dans les deux autres, même si l’on n’est en présence que de morceaux interdits et qu’on ne peut pas dire qu’ils s’opposeraient les uns aux autres et auraient des effets inverses puisqu’il s’agit de trois morceaux de viande (il s’agit juste d’interdits différents). Ici on a une logique inverse : des tavlin de sous-espèces, voire d’espèces différentes s’ajoutent les uns aux autres pour interdire une marmite en contribuant ensemble à rendre perceptible un goût qu’ils ne pourraient pas créer séparément.

La raison en est, continue Rashi, que selon Hezekia, ces tavlin contribuent à un même effet de metika, littéralement d’édulcorant, et que c’est pour cela qu’ils s’associent. Ces tavlin ont un goût, sinon absolument identique, du moins ayant un effet similaire : on remarquera que Rashi ne dit pas « she-kulan ta’am eh’ad », qu’ils auraient le même goût, mais « she-kulan ta’aman matok », ils ont tous un goût doux « u-mi-shum hakhi mitstarefin de-ta’aman shavé le-matek ba-hen ha-kadeira », et pour cette raison ils s’associent, parce que leur goût est équivalent en termes de pouvoir édulcorant dans la marmite. Le fait que les goûts aient le même effet entraîne qu’ils ne s’annulent pas les uns les autres mais qu’au contraire ils s’ajoutent les uns aux autres. On a un « zé ve-zé gorem » à l’envers : d’habitude quand deux causes, dont l’une est interdite, ne suffisent pas indépendamment à produire un effet, et que c’est seulement la conjonction des deux qui le produit, le résultat est permis dans la mesure où on ne peut attribuer l’effet à la seule cause interdisant. De même ici on aurait pu penser que dans la mesure où aucun des tavlin ne peut à lui seul produire un effet dans la marmite, on ne peut attribuer l’effet combiné des tavlin à aucun des tavlin en particulier et que la marmite reste donc permise. On nous indique ici que ce n’est pas la logique suivie : au contraire ici c’est la combinaison des deux causes qui crée l’interdit. Selon la lecture de Rashi, pour Hezekia, ce qui est opérant ici c’est que les goûts ont un même effet : c’est pour cette raison qu’on considère que les tavlin, aussi différents soient-ils par ailleurs (en termes de min naturel ou de shem), sont considérés ici comme un même objet parce que leur effet est le même. Pour ce qui est d’être considérés comme un seul objet, c’est l’effet gustatif qui est déterminant, nous dit Hezekia.

Reste à comprendre comment ce développement sert de preuve à Abayé. Celui-ci veut prouver que du jus de raisin dans des raisins s’appelle min be-mino parce que le goût est similaire et qu’il n’y a donc pas bittul, et à l’inverse que du vinaigre de vin dans du vinaigre d’alcool, ou de la bière de froment dans de la bière d’orge, sont batel parce que le goût est différent et que ce n’est donc pas min be-mino. Mais la beraïta de Hezekia, tout comme la mishna sur laquelle elle se base, ne parle pas, à première vue, de bittul ou de non-bittul min be-mino : elle parle du fait que des tavlin qui sont, sous tous autres rapports, min be-she-eino mino, s’ajoutent quand même les uns aux autres quand ils ont le même effet gustatif. Pour comprendre le lien entre les deux problématiques, énumérons les cas identifiés par Rashi dans cette beraïta, selon la lecture d’Abayé :

1.     même min et même shem : c’est le même tavlin donc a priori c’est le même goût ;

2.     même min et shem différent : c’est la même famille de tavlin, comme les différents poivres, donc ils ont des goûts similaires et c’est pourquoi ils se combinent (on peut déjà remarquer que ce ne sera pas forcément vrai pour l’exemple du Rambam des différents karpass, qui ont peut-être des goûts très différents, et qui seraient peut-être considérés par Rashi comme de simples homonymes) ;

3.     min différent mais même shem : ce cas, d’après Rashi, n’est pas envisagé dans la mishna parce qu’il ne rentre pas dans la logique. C’est au contraire de son exclusion dans la mishna qu’Abayé tire preuve contre Rava dans le cas du vinaigre de vin et du vinaigre d’alcool ;

4.     min et shem différents : s’associent uniquement s’ils ont le même effet gustatif.

Autrement dit, le seul vrai min qui est déterminant, c’est l’effet gustatif. Si deux aliments ont le même effet gustatif, ils sont de même min, et donc sont en réalité le même objet : c’est pourquoi non seulement ils ne s’annulent pas l’un l’autre, mais en plus ils s’ajoutent l’un à l’autre. On comprend maintenant pourquoi Rashi refusait de limiter la discussion entre Abayé et Rava, dans les exemples ramenés, à des problèmes particuliers de yayin nesekh ou de tevel : parce que d’après la logique induite par la beraïta, c’est le fait que l’on soit dans du min be-mino en général qui empêche le bittul, parce que le même ne peut pas annuler le même. Si l’on a posé cela, on résout plusieurs problèmes :

-       on n’a plus de contradiction avec le dam et le ‘helev qui s’associent aux 59 mesures de heter, puisque là-bas les goût sont différents, donc les effets gustatifs s’opposent et on comprend que la logique de bittul s’applique parce qu’on est dans du min be-she-eino mino ;

-       on a toujours une contradiction avec Reish Lakish qui parlait de bittul min be-mino, mais cela n’est pas trop dérangeant dans la mesure où Abayé suivrait ici Rav et Shmuel qui tiennent comme Rabbi Yehuda alors que Reish Lakish tient comme les hakhamim ;

-       on comprend enfin pourquoi Rashi comprend « osserin u-mitstarefin » comme « s’associent pour interdire » dans la mesure où cette logique de min be-mino lo batel, qui est celle de Rabbi Yehuda, n’est valable que dans la’h be-la’h (cf. plus haut). On ne pourrait pas défendre ici, comme le fait Rashbam dans le Tossefot correspondant, que « osserin » parle de la’h be-la’h et « mitstarefin » parle de yavesh be-yavesh.

On a jusqu’à présent développé la logique d’Abayé, qui s’appuie sur cette beraïta de Hezekia, qu’il tient pour la seule lecture possible de la mishna. Rava va s’opposer à cette lecture, mais notons tout de suite qu’il ne remet pas en cause le principe général énoncé par Abayé selon lequel min be-mino n’est pas batel. Par contre, il diffère dans l’analyse de la mishna. Celle-ci, selon la girsa de Rashi, ne peut pas aller dans le sens d’Abayé puisqu’elle fait du shem un critère secondaire : un shem différent peut affaiblir l’unité du min, mais l’identité de shem ne peut pas unifier des aliments différents dans un même min. Mais pour Abayé cette mishna n’est pas un problème puisqu’elle relève d’une autre logique, celle de Rabbi Meïr, pour lequel tous les issurim s’ajoutent les uns aux autres : « kol she-ti’avit lakh harei hu be-bal tokhal », tout ce que la Torah a interdit comme aliment relève d’un interdit global de « ne pas manger », autrement dit s’ajoute à chaque interdit particulier lié à un objet (le sang, le ‘helev, etc.) un interdit global, lié à la personne, de ne pas faire acte de manger de l’interdit, même si cet interdit est un agglomérat de plusieurs interdits différents dans leur min, leur shem et leur goût. Pour Rava, nous explique donc Rashi, la lecture de Hezekia est inutile et à la limite du contresens : la mishna ne dit pas « des interdits de même min et de noms différents, ou même de min et de noms différents, se combinent quand même tant qu’ils ont un effet gustatif similaire », ce qui induit que les critères du min et du shem sont secondaires par rapport au goût, mais dit bien « même des interdits de même min et de noms différents, et même des interdits de min et de noms différents, se combinent quand même parce que tous les interdits se combinent », formulation qui prend bien pour hypothèse de départ que même en faisant abstraction du hiddush de Rabbi Meïr les critères premiers pour que des interdits se combinent sont bien le min et le shem.

Suite de Rashi sur AZ 66a

définition de min be-mino. Avoda Zara 66a

Veuillez accepter toutes nos excuses pour le problème technique de la semaine dernière : la vidéo était muette, à notre grand regret... Nous nous rattrapons en vous proposant la synthèse rédigée (dès que possible, nous mettrons en ligne, comme promis, la fin du cours sur Pri Megadim, intro sur ta'arovet 2, 2) :

Objet du cours et étapes.

Notre problème est toujours le même : comprendre l'articulation des deux notions clés des lois de ta'arovet, à savoir « noten ta'am » et « min be-mino/min be-she-eino mino ». L'équivalence des deux notions est défendue avec force par le Shakh (YD 98 sq 6), mais le pshat du Rema (98, 2), aussi étonnant qu'il puisse paraître, semble bien être que min be-mino n'est pas déterminé par le ta'am. De fait la possibilité que les deux notions soient dissociées, c'est-à-dire que la notion de noten ta'am opère indépendamment de la problématique de min be-mino/min be-she-eino mino semble guider les analyses du Pri Megadim dans sa peti'ha le-hilkhot ta'arovet (helek 1, chap. 2). C'est ce que nous voulons éclaircir.

L'origine de cette étude est à chercher en Hullin 99a. Là-bas, l'exposition de la sugya de « zeroa' beshela », à propos de laquelle est rapportée une ma'hloket quant à savoir si elle enseigne une askmakhta de bittul be-shishim (annulation dans une quantité 60 fois supérieure) ou de bittul be-mea (annulation dans une quantité 100 fois supérieure) amène à un débat entre Rav Dimi, qui rapporte cette ma'hloket, et Abayé, qui objecte que l'hypothèse de bittul be-mea comme standard du bittul min be-she-eino mino n'est pas tenable dans la mesure où le bittul be-mea est présenté comme une 'humra dans certains cas de min be-mino, c'est-à-dire qu'il y a certains cas de figure, nommément un mélange faisant intervenir de la teruma où, s'il s'agit d'un min be-she-eino mino, on se contente du bittul standard, alors que s'il s'agit d'un min be-mino, on demande un bittul plus important de mea. Voici le texte de la sugya :

יתיב רב דימי וקאמר לה להא שמעתא אמר ליה אביי וכל איסורין שבתורה במאה והתנן למה אמרו כל המחמץ ומתבל ומדמע להחמיר מין ומינו להקל ולהחמיר מין ושאינו מינו וקתני סיפא להקל ולהחמיר מין ושאינו מינו כיצד גריסין שנתבשלו עם העדשים אם יש בהם בנותן טעם בין יש בהן להעלות במאה ואחד בין אין בהן להעלות במאה ואחד אסור אין בהן בנותן טעם בין שיש בהן להעלות במאה ואחד בין אין בהן להעלות במאה ואחד מותר אין בהן להעלות במאה ואחד אלא במאי לאו בששים

לא במאה והא מדרישא במאה הוי סיפא בששים דקתני רישא להחמיר מין ומינו כיצד שאור של חטין שנפל לעיסת חטין ויש בו כדי לחמץ בין יש בו כדי להעלות במאה ואחד בין אין בו כדי להעלות במאה ואחד אסור אין בו להעלות במאה ואחד בין שיש בו כדי לחמץ בין אין בו כדי לחמץ אסור רישא וסיפא במאה לא רישא במאה וחד וסיפא במאה וכי יש בו כדי לחמץ במאה וחד אמאי לא בטיל אישתיק אמר ליה דלמא שאני שאור דחימוצו קשה

(Je laisse de côté la suite de la Gemara, dont il faudra bien discuter ensuite de savoir s'il s'agit du même débat :

אמר ליה אדכרתן מילתא דאמר רבי יוסי בר' חנינא לא כל השיעורין שוין שהרי ציר שיעורו קרוב למאתים דתנן דג טמא צירו אסור רבי יהודה אומר רביעית בסאתים והאמר רבי יהודה מין במינו לא בטיל שאני ציר דזיעה בעלמא הוא

Plus spécifiquement, la mishna qui est rapportée se trouve dans le deuxième chapitre du traité 'Orla, et parle du cas de mélanges min be-mino et min be-she-eino mino d'ingrédients « me'hamets », qui rendent 'hamets une pâte, et « metavel », des condiments. Le texte de la Mishna est le suivant :

ב,ד  כל המחמץ והמתבל מדמע בתרומה, ובעורלה ובכלאי הכרם--אוסר.  בית שמאי אומרים, אף מטמא; בית הלל אומרים, לעולם אינו מטמא, עד שיהא בו כביצה.

ב,ה  דוסתאי איש כפר יתמה היה מתלמידי בית שמאי, ואמר, שאלתי את שמאי הזקן ואמר, לעולם אינו מטמא עד שיהא בו כביצה.

ב,ו  ולמה אמרו כל המחמץ והמתבל מדמע להחמיר, מין במינו; להקל ולהחמיר, מין בשאינו מינו.  כיצד:  שאור של חיטים שנפל לתוך עיסה של חיטים, ויש בו כדי לחמץ--בין שיש בו לעלות באחד ומאה, בין שאין בו לעלות באחד ומאה--אסור; אין בו לעלות באחד ומאה--בין שיש בו כדי לחמץ, בין שאין בו כדי לחמץ--אסור.

ב,ז  להקל ולהחמיר, מין בשאינו מינו, כיצד:  גריסין שנתבשלו עם העדשים, ויש בהן בנותן טעם--בין שיש בהן לעלות באחד ומאה, ובין שאין בהן לעלות באחד ומאה--אסור; אין בהן בנותן טעם--בין שיש בהן לעלות באחד ומאה, ובין שאין בהן לעלות באחד ומאה--מותר.

Pour analyser cette ma'hloket entre Rav Dimi et Abayé, et donc l'articulation entre la sugya de « zeroa' beshela » et la mishna de 'orla, il faut déjà comprendre le pshat de la mishna de 'orla. Or celui-ci semble nous parler d'interdits spécifiques de me'hamets et de metavel qui seraient plus 'hamurim dans min be-mino que dans min be-she-eino mino, voire qui n'existeraient pas dans min be-she-eino mino où le seul problème serait celui de noten ta'am. Cela paraît à double titre étonnant, à la première approche : en effet le me'hamets semble poser problème dans la mesure où il a un effet perceptible qui empêche son bittul, et selon l'approche du Ran tout du moins, telle qu'elle est exposée à propos de « zeroa' beshela », le ta'am pose problème pour cette même raison, à savoir qu'il rend le issur perceptible et empêche donc sont bittul ; quant au metavel d'autre part, il a l'air de représenter le problème de noten ta'am par excellence, puisque sa fonction est justement d'améliorer le goût du mélange. Il s'agit donc de comprendre la différence entre les problématiques de me'hamets/metavel d'une part, et de noten ta'am d'autre part, et de comprendre également pourquoi les premiers sont plus 'hamur dans min be-mino et le second plus 'hamur dans min be-she-eino mino.

(En vérité, ce sont ces questions qui ont fait naître chez nous le questionnnement général sur ces notions de noten ta'am vs. Min be-mino : il se trouve que très peu de Rishonim traitent frontalement de cette sugya, alors que le Rosh Yossef y consacre plusieurs pages. Mais pour comprendre le Rosh Yossef, il était essentiel de passer d'abord par le Pri Megadim...)

La question fait intervenir, en fin de compte, la notion même de min be-mino/ min be-she-eino mino. Est-ce défini uniquement par le goût, semblable voire identique (nuance qui a peut-être elle-même son importance, on le verra) dans min be-mino et différent dans min be-she-eino mino ? Ou existe-t-il un autre critère ? Il se trouve que la Gemara Avoda Zara 66a traite justement de ce problème. On y trouve une ma'hloket entre Abayé et Rava (le même Abayé que dans notre sugya de 'Hullin), le premier tenant que « batar ta'ama azlinan », « on suit le goût », et le second tenant que « batar shema azlinan », « on suit le nom », pour déterminer le caractère min be-mino d'un mélange. Le texte de la sugya est le suivant :

חמרא עתיקא בענבי דברי הכל בנותן טעם חמרא חדתא בענבי אביי אמר במשהו ורבא אמר בנותן טעם אביי אמר במשהו בתר טעמא אזלינן אידי ואידי חד טעמא הוא דהוה ליה מין במינו ומין במינו במשהו ורבא אמר בנותן טעם בתר שמא אזלינן והאי שמא לחוד והאי שמא לחוד וה"ל מין בשאינו מינו ומין בשאינו מינו בנ"ט תנן יין נסך שנפל ע"ג ענבים כו' קס"ד חמרא חדתא בענבי מאי לאו בנ"ט לא במשהו הא מדקתני סיפא זה הכלל כל שבהנאתו בנותן טעם אסור כל שאין בהנאתו בנותן טעם מותר מכלל דבנותן טעם עסקינן ואביי מתניתין בחמרא עתיקא בענבי חלא דחמרא וחלא דשיכרא וחמירא דחיטי וחמירא דשערי אביי אמר בנותן טעם בתר טעמא אזלינן והאי טעמא לחוד והאי טעמא לחוד והוה ליה מין בשאינו מינו ומין בשאינו מינו בנותן טעם ורבא אמר במשהו בתר שמא אזלינן והאי חלא מיקרי והאי חלא מיקרי והאי חמירא מיקרי והאי חמירא מיקרי וה"ל מין במינו וכל מין במינו במשהו אמר אביי מנא אמינא לה דבתר טעמא אזלינן דתניא תבלין ב' וג' שמות והן מין אחד או מין ג' אסורין ומצטרפין ואמר חזקיה הכא במיני מתיקה עסקינן הואיל וראוין למתק בהן את הקדירה אי אמרת בשלמא בתר טעמא אזלינן כולי חד טעמא הוא אלא אי אמרת בתר שמא אזלינן האי שמא לחוד והאי שמא לחוד ורבא אמר לך הא מני ר"מ היא דתניא רבי יהודה אומר משום רבי מאיר מנין לכל איסורין שבתורה שמצטרפין זה עם זה שנאמר (דברים יד) לא תאכל כל תועבה כל שתיעבתי לך הרי הוא בבל

תאכל

C'est cette sugya que nous nous proposons d'étudier d'abord. Il faut remarquer immédiatement que là aussi la discussion tourne autour d'une mishna du deuxième chapitre du traité 'Orla qui suit immédiatement ou presque les mishnayot citées en 'Hullin 99a. En voici le texte :

ב,י  תבלין--שניים שלושה שמות ממין אחד, או שלושה--אסור, ומצטרפין.  רבי שמעון אומר, שני שמות ממין אחד, או שני מינין משם אחד--אינן מצטרפין.

La Gemara AZ 66a introduit cette mishna comme une beraïta, mais c'est nous semble-t-il uniquement à cause de la précision que 'Hezekia ajoute, et sur laquelle s'appuie Abayé, à savoir que hakha beminei metika 'asqinan, « ici on traite de condiments qui ont tous le même effet, à savoir d'adoucir le plat », c'est-à-dire d'édulcorants. Mais nous n'en sommes pas encore à l'analyse de cette mishna/beraïta.

Il faut cependant tout de suite mettre en contexte cette mishna avec la première mishna du chapitre où est exposée une ma'hloket similaire entre R. Shim'on et les 'hakhamim :

ב,א  תרומה, ותרומת מעשר, ותרומת מעשר של דמאי, החלה, והביכורים--עולין באחד ומאה, ומצטרפין זה עם זה, וצריך להרים.  העורלה וכלאי הכרם--עולין באחד ומאתיים, ומצטרפין זה עם זה, ואינו צריך להרים.  רבי שמעון אומר, אינן מצטרפין; רבי אלעזר אומר, מצטרפין בנותן טעם, אבל לא לאסור.

On peut noter dès à présent une curiosité, à savoir que, comme on l'aura remarqué, ce deuxième chapitre du traité 'Orla ne traite pas du tout spécifiquement de 'orla, mais de problèmes beaucoup plus généraux de bittul, de combinaisons d'issurim ou d'issurim qui sont mevatel l'un l'autre, de problématiques spécifiques de me'hamets, etc. Cette curiosité est soulignée par le fait que ce chapitre du traité 'Orla n'a pas de Tossefta correspondante : la Tossefta de 'Orla ne comporte qu'un seul chapitre, correspondant au premier chapitre de la Mishna. Il s'agit donc vraiment de mishnayot à part, qu'on a adjoint à la fin du traité 'Orla. Et ces mishnayot interviennent dans deux endroits clés de la Gemara, la sugya de 'Hullin où l'on définit le shiur de shishim pour noten ta'am et/ou min be-she-eino mino, et la sugya de 'Avoda Zara où l'on définit min be-mino. Il nous semble donc essentiel de bien comprendre ces mishnayot de 'Orla et l'usage qui en est fait dans la Gemara.

Pour ce qui concerne l'analyse de cette mishna des shemot de tavlin, les références chez les Rishonim sont d'une part le débat entre Rashi et Tossefot sur place, d'autre part le débat entre le Rambam et le Raavad en hilkhot maakhalot assurot 16, 14-15 (le chapitre 16 étant lui consacré, dans sa globalité, à la fois à une reformulation de ce deuxième chapitre de 'Orla et aux autres issurim qui ne sont pas batel : devarim she-be-minyan, yayin nessekh, auxquels s'ajoutent les interdits spécifiques de 'orla. Il conviendra dans la mesure du possible de réfléchir à la cohérence de ce perek du Mishné Torah et des enseignements qu'il faut en tirer). Sur place, c'est le Le'hem Mishné qui traite plus précisément de notre problème.

Dans la mesure où l'approche que nous avons choisi consiste à comprendre le rapport entre les différentes mishnayot de ce chapitre de 'orla avant de relire les sugyot de la Gemara à leur lumière, il faudra aussi étudier les simanim 1 et 2 du même perek du Mishné Torah qui, lui, reprend les mishnayot de me'hamets et metavel. Tout cela nous mènera, avant iy''h de revenir au Rosh Yossef et de poursuivre notre étude de la Gemara, jusqu'au Pri 'Hadash YD 98 sq 7 qui justement fait intervenir tout ce perek du Rambam dans l'analyse du Rama qui dit que « bata shema azlinan ». Comme quoi toute cette cohérence que nous pressentons ne semble pas fortuite.

Au fil d'une première lecture de la Gemara dans Avoda Zara qui recourt à cette mishna de shemot shel tavlin, on peut néanmoins faire plusieurs remarques préliminaires dont il faudra se souvenir dans la suite de l'étude :

1. Du vin jeune (généralement défini comme ayant moins de 30 jours ou comme n'ayant pas fermenté ; autrement dit, du jus de raisin) et des raisins sont définis par Rava comme min be-she-eino mino, alors même qu'il s'agit quand même du même « produit » : tout ça, c'est du raisin sous des formes différentes ;
2. À l'inverse, Rava définit du vinaigre de vin et du vinaigre d'alcool comme min be-mino parce que les deux portent le même « nom » de vinaigre ; idem pour de la bière d'orge et de la bière de froment. Il faut comprendre ce que « nom » signifie ici : les ingrédients de chaque produit sont différents mais il s'agit au final d'un même type de produit : « vinaigre » et « bière » ne sont pas juste des étiquettes mais bien des identités. Si je commande une bière dans un café, le fait qu'il s'agisse d'une bière d'orge ou de froment est somme toute secondaire. Est-ce que c'est cela que Rava appelle « nom » ? Ou est-ce qu'une homonymie plus ou moins arbitraire suffirait aussi ? À la limite, est-ce que du « loup » (qui mange des moutons) et du « loup » (le poisson) s'appelleraient min be-mino parce qu'ils portent le même « nom », même si ce sont des homonymes ? Sans doute pas. Les différentes sous-espèces de « karpass » dont parle le Rambam, karpass des rivières, karpass cendré et karpass de potager, portent-elles ou non le même nom d'après la définition de Rava (c'est le débat avec le Raavad que nous analyserons) ? La même question se pose pour les différentes sortes de poivre/poivron (pilpel) qu'évoque Rashi : quelle est la part d'homonymie, et dans le cas de noms composés comme « bière d'orge/de froment », « karpass des rivères/de potager », « poivre blanc/noir/long », quel est l'élément essentiel et l'élément secondaire et quel est le rôle de chacun dans la détermination du « nom » selon Rava ? Nous verrons en outre que pour Tossefot comme pour Raavad « nom » renvoie à tout autre chose, dans la Mishna à tout le moins, puisque pour eux « nom » signifie ici comme ailleurs dans le Shas « catégorie halakhique d'interdit ». Il faudra voir dans quelle mesure les exemples pris par Rava sont compatibles avec cette définition.
3. Si l'on analyse la position d'Abayé à l'inverse, il définit du vinaigre de vin et du vinaigre d'alcool comme du min be-she-eino mino parce que leur goût est différent. Certes, mais comme l'a fait remarquer Arnaud Soucaris, le goût est quand même proche : en tout cas, il semble difficile de comprendre comment Abayé peut dire d'une part que la remarque de 'Hezekia selon laquelle des condiments différents s'ajoutent les uns aux autres (et seraient donc min be-mino si l'on suit la logique de la sugya) dès lors qu'ils ont tous un effet édulcorant, même si a priori ils n'ont pas exactement le même goût, et que d'autre part deux vinaigres d'origine différente seraient min be-she-eino mino parce qu'ils n'ont pas le même goût, alors qu'en termes d'effet gustatif ils sont aussi proche que deux édulcorants d'origine différente. Qu'est-ce qu'on appelle, pour Abayé, un goût semblable et un goût différent ? Y a-t-il une continuité dans l'échelle des goûts, et si oui, où place-t-on le curseur ?
4. La démarche même d'Abayé (que semble suivre Rava globalement) qui suppose que l'on peut apprendre de la mishna de shemot shel tavlin quelque chose sur la définition de min be-mino n'est pas du tout évidente. Dans la mishna, on parle du fait que différents tavlin s'ajoutent les uns aux autres pour interdire un mélange ; Abayé déduit de là que le fait qu'ils s'ajoutent signifient qu'ils sont min be-mino. Comment comprendre cette déduction, dans la mesure où la question de la Gemara n'est pas l'addition de issurim mais le bittul ou le non-bittul d'issurim ? Et quelle est la lecture de Rava de cette mishna, et pour lui, a-t-elle un rapport quelconque avec le problème en jeu ici ?

Ces questions posées, nous pouvons procéder à une lecture de la Gemara avec Rashi. Nous nous en étions arrêtés, la semaine dernière, au fait que Rashi pousse une lecture de la ma'hloket entre Abayé et Rava comme concernant n'importe quel mélange min be-mino qui, selon lui, n'est jamais batel. Rashi, on le sait, suit en cela Rav et Shmuel qui suivent Rabbi Yehuda contre les 'hakhamim dans la sugya de « dam ha-par ve-dam ha-se'ir » (cf. Mena'hot 22ab entre autres). Déjà, en passant, on note un point important: dans la mesure où Rashi présente le cas des bières comme un cas impliquant de la teruma, dont on sait par ailleurs par une mishna explicite qu'elle est batel be-mea même derabbanan, et que mistama Rashi, qui suit Rabbi Yehuda, n'est pas holek sur toute cette notion de bittul teruma be-mea, il s'ensuit qu'il comprend que R. Yehuda est modé que la teruma est bien betela be-mea – mais uniquement dans yavesh be-yavesh (par exemple, des grains de blés mélangés). Dans la'h be-la'h, la teruma non plus n'est pas batel. On peut en déduire plus globalement que la règle de R. Yehuda qui veut qu'il n'y ait jamais de bitul possible dans min be-mino est circonscrite à la'h be-la'h. Reste que la démarche de Rashi est difficile à comprendre : pourquoi vouloir qu'Abayé et Rava suivent Rav et Shmuel et donc R. Yehuda ici ? Il était tellement facile de comprendre les exemples donnés comme relevant de cas spécifiques où l'on sait qu'il n'y a pas de bittul min be-mino même si l'on ne suit pas R. Yehuda : il suffisait de supposer que le vinaigre de vin provenait de yayin nessekh et la bière de froment (ou d'orge) de tevel. Surtout que l'on a vu par ailleurs que c'est sur cette dernière sugya d'Abayé et Rava que Rashi se fonde pour dire que la halakha est comme R. Yehuda, alors que la position de Tossefot (97a) est beaucoup plus simple : la halakha est comme R. Yo'hanan qui suit les 'hakhamim, et non comme Rav et Shmuel qui suivent R. Yehuda, parce que dans une ma'hloket entre R. Yo'hanan d'un côté et Rav et Shmuel de l'autre la halakha est comme R. Yo'hanan, et Abayé et Rava ici s'accordent tout à fait simplement avec R. Yo'hanan ? Cette difficulté saute à ce point aux yeux que le Rashi suivant précise que la halakha n'est pas comme il a expliqué Abayé et Rava qui suivraient R. Yehuda, mais qu'il y a bien en général bittul dans min be-mino. Mais alors pourquoi avoir déployé tant d'efforts pour expliquer Abayé et Rava selon R. Yehuda alors qu'il était si simple de l'expliquer selon les 'hakhamim ? Le Ba'h dans ses hagahot suggère qu'il s'agit ici d'une remarque qui n'est pas de Rashi et qui a été insérée là par erreur : solution séduisante, mais qui ne répond pas à la question de fond : pourquoi avoir lu Abayé et Rava selon R. Yehuda si c'est justement cette sugya qui doit être décisive (dans la mesure où Abayé et Rava sont postérieurs à la génération de R. Yo'hanan, Rav et Shmuel et que la halakha suit donc Abayé ou Rava selon le principe de hilkhata ke-batraei) ? La deuxième solution proposée par le Ba'h est encore plus problématique : il s'agirait ici d'un avis non définitif de Rashi, qui serait ensuite revenu dessus et aurait fini par conclure que la halakha était comme R. Yehuda. Mais sur quelle base aurait-il changé d'avis ? Nous n'approfondirons pas, du moins pas pour l'instant, ces questions-là qui nous renverraient à 'Hullin 97a, parce que c'est la suite qui nous intéresse surtout ; mais finalement, dans la mesure où il s'agit aussi d'un problème central dans la notion de min be-mino, il n'est pas exclu que l'on y revienne.

Suite et (presque) fin du Pri Megadim perek 2

Suite du Pri Megadim : min be-she-eino mino, yavesh be-yavesh

Après une longue interruption, nous reprenons le fil hebdomadaire de notre étude.